domingo, 20 de mayo de 2018

Sobre el origen material(ista) de los valores



Estoy leyendo con tanta dedicación como provecho el libro de Clara Ramas San Miguel Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, un libro, como su título indica, sobre dos conceptos que, según la autora, son centrales en la crítica de Marx, Y tiene razón. Los explicaré con brevedad para después explayar lo que es mi propósito en estas líneas: argumentar que la obra de Marx es también, y sobre todo, de una profunda significación filosófica, independientemente de su valor científico, que siempre puede ser controvertido. Es, para anticipar la conclusión, una teoría materialista del valor, de los valores.

Sostiene Clara Ramas que el fetichismo de la mercancía es tan central en la explicación de la economía capitalista según Marx que sin esta idea no se entiende nada de El Capital. El fetichismo es un término de origen antropológico que se trasladó a la conducta sexual y ahora a la economía. Un fetiche es un objeto al que se le atribuyen poderes causales que de facto están en otra parte. Por ejemplo, en el estereotipo de muñeco al que se le clavan alfileres para producir un daño en quien representa. En el tema que discutimos aquí, el fetichismo es el proceso por el cual se difuminan o disuelven los orígenes del valor de los productos del trabajo humano y se transforman en un fetiche: el valor de cambio. Así, se ve como absolutamente natural que toda la economía se sostenga sobre cómo se producen las dinámicas de las mercancías y se olvide que la economía trata del trabajo humano bajo una relación social. Bajo la economía capitalista, describe Clara Ramas, los productos del trabajo humano entran en relaciones sociales (de intercambio, por ejemplo) bajo una única forma: la de mercancía, y en su forma más madura, como intercambio monetario. La forma mercancía es la única forma en la que bajo el capitalismo como modo de economía se puede presentar la relación social del trabajo humano. Se olvida todo valor que no sea valor de cambio. Es una ceguera epistémica estructural de nuestras relaciones sociales.

En lo que respecta a la mistificación, la aportación es también muy luminosa. En el trabajo asalariado, describe Clara Ramas, el trabajador intercambia como una mercancía más su fuerza de trabajo por un salario. Pero este intercambio esconde, también sistemáticamente, que se produce una distorsión: el contratante no paga el valor de cambio real del trabajo sino solo una parte. El resto se transforma en plusvalía, en beneficio que se convierte en un componente central del capital. La mistificación es un falseamiento, un elemento también sistémico de la ceguera epistémica en la que nos sumergen las relaciones sociales bajo la forma mercancía: consiste en el olvido estructural de la explotación. Esta visión del marxismo que ofrece la autora nos permite entender muy bien las tesis de Silvia Federici, quien se apoya, y a su vez critica, en las tesis de Marx para afirmar que en el origen de la acumulación capitalista está también la expropiación sistémica del trabajo de las mujeres. Un trabajo que, al no ser visible en forma de mercancía, debido, entre otras cosas, al inmenso aparato ideológico que es el patriarcalismo, desaparece de la economía y se convierte en otra cosa: cuidado, afectos, etc.  Lo concreto, material y humano del trabajo -resumo la tesis- se convierte en algo abstracto: el valor de cambio. Un proceso cuyo resultado es la ocultación de la explotación tanto en el espacio del trabajo asalariado como en el del trabajo doméstico. El fetichismo de la mercancía sería pues una forma de producción sistémica de ignorancia.

Esta interpretación de Marx  es iluminadora, como decía, porque permite extender la teoría del valor a todos los dominios de lo normativo. El centro de la teoría de Marx es el trabajo humano. Es también, si lo miramos con cuidado, la base material de los valores.

El trabajo es, en física, un intercambio de energía que produce una transformación medible con alguna de las propiedades de la dinámica. En biología, podemos ampliar el concepto de trabajo del organismo a cualquier transformación físico-química desarrollada por tal organismo con significación biológica (medible por alguna de las funciones biológicas esenciales). En el caso de los humanos, el concepto de trabajo se amplía y se convierte en una noción estructuralmente heterogénea y compleja por el hecho de que el ser humano sólo existe como ser social. En principio, el trabajo es acción, o más claramente, una secuencia de acciones que produce un resultado observable. No es simple esfuerzo, pues el mero desgaste no significa nada por sí mismo. Son acciones que tienen como resultado general la reproducción ampliada de la existencia personal y colectiva. Trabajamos para vivir y para que vivan otros, y para que lo hagan bajo ciertas condiciones. Es aquí donde aparecen los valores en el mundo.

Los meros valores biológicos de vida y muerte se convierten en el caso humano en valores sociales, morales, políticos, de significación ética, porque cualifican los resultados de nuestras acciones que se organizan socialmente bajo la forma de trabajo y de división del trabajo. Trabajar cansa. Es un esfuerzo que produce efectos que reproducen la existencia. Ésta es la esencia del trabajo a la que Marx le dedicó páginas sublimes en los Manuscritos y en los Grundisse, y que sistematizó en El Capital. Marx, en este sentido, debe ser leído junto a Nietzsche, como un filósofo de la genealogía de la moral. Se le ha leído como un teórico de la praxis (Gramsci), como un científico (Althusser), como un protofuncionalista social (marxismo analítico), pero era un gran filósofo post-romántico que desarrolló el gran proyecto romántico de la educación de la humanidad. Para los filósofos románticos, de Schiller a Hegel, la realización de la forma social estado debería permitir reconciliar lo objetivo y lo subjetivo, la razón y el sentimiento. Para Marx, sólo un orden social que no esconda los orígenes sociales del valor nos puede permitir construir una existencia no enajenada, que no convierta en cosas las relaciones sociales, en "economía" la existencia.

Puedo entender bien por qué son mujeres (Clara Ramas, Silvia Federici) las que nos permiten entender a Marx mejor de lo que él se entendió a sí mismo, probablemente ciego en su vida cotidiana a otras formas de trabajo que no fueran mercancía. Los trabajos de lo común, la reproducción social de la existencia, formas de trabajo que trascienden a la forma mercancía y que están en la base olvidada del valor. Es sorprendente que Marx, e incluso algunos seguidores tan interesantes como Marcuse, solamente hablasen de la superación de la división social del trabajo manual e intelectual, y no de la superación de la división del trabajo por géneros, y no de lo central: la superación de la forma mercancía.





domingo, 13 de mayo de 2018

Conocimiento del mal



La existencia feliz, nos cuenta el Génesis, era la ignorancia del bien y del mal, un estadio en el conocimiento humano que se perdió en La Caída, cuando la humanidad fue condenada a al conocimiento moral. El mito no habla, sin embargo, de las ignorancias sistémicas y voluntarias, de las metacegueras, del no saber que no se sabe o del no saber que no se quiere saber. Dudo que sepamos con cierta base lo que consideramos bueno (bueno para todos, bueno para nosotros, bueno para mí...); dudo que sepamos siquiera la mayoría de las veces lo que queremos (queremos algo, pero en realidad queremos algo en lugar de ese otro algo que no queremos confesar que lo queremos). Pero querría centrarme en el conocimiento o la ignorancia del mal. Es este territorio los túneles y sótanos de ignorancia son aún más negros y difíciles de explorar.

En realidad, no hablaré de mal, un término demasiado épico y de connotaciones religiosas. Siguiendo a  Carlos Thiebaut, debemos hablar más bien de "daño", es decir, del mal que no tendría que haber ocurrido, o que no tendría que ocurrir. Males hay demasiados y de ilimitados tipos, muchos de ellos no morales, y "mal" suele tener connotaciones religiosas y hacer referencia a comportamientos que mucha gente de creencias diferentes simplemente considera una opción de vida o costumbres sin categorización moral negativa (las elecciones sexuales, por ejemplo). El daño es siempre una producción humana de sufrimiento que podría ser evitada humanamente, y que podría, además, evitarse su reiteración. Como señalan los lemas escritos en los campos de exterminio del holocausto, "nunca más", lo que se ha convertido en una categoría moral imprescindible.

Como sostiene Carlos Thiebaut, en la elaboración de los diferentes conceptos de daño a lo largo de la historia y las culturas, no solo intervienen la víctima (que lo sufre) y el victimario (que lo causa y es demandado por ello) sino también la sociedad que elabora el concepto y lo convierte en parte de las categorías morales de cada momento y etapa histórica. En esta elaboración no solo se movilizan los sentimientos, en particular los de repugnancia, vergüenza y culpa, sobre los que se construyen las reacciones morales, sino también, lo que me interesa en esta entrada, los conocimientos que las comunidades tienen de su mundo social y del sufrimiento que causan las conductas calificadas como "daño".  "Acoso", "discriminación", "odio", "explotación", ... han sido vocablos de daño que hemos ido incorporando a nuestro común acervo de acciones que rechazamos y que no querríamos imaginarnos cometiendo.

Ahora bien, el "no tendría que haber ocurrido" o "no tendría que ocurrir" son expresiones que forman parte de lo que en filosofía del lenguaje se llaman "contrafactuales". Estas expresiones no aluden a hechos, sino a posibilidades* sobre las que establecemos juicios  y son a la vez parte de nuestro conocimiento y de nuestra voluntad. Dependen de una norma, pero también de nuestro conocimiento de lo que sería fácticamente posible. Así, decir "no tendría que morir nadie de cáncer" puede ser una expresión de deseo simple, puesto que sabemos que aún no tenemos una cura general para esas enfermedades, mientras que "no tendría que morir nadie de desnutrición" establece una norma moral, porque sabemos que tenemos los medios para eliminar el hambre del mundo mientras que no tenemos la voluntad de hacerlo. El conocimiento aquí opera en dos dimensiones: la primera, el saber si realmente disponemos de los medios para crear un mundo alternativo en el que no ocurra ese daño y la segunda el saber si tenemos personal y colectivamente la voluntad de hacer real eso que ya es un mundo posible o, en todo caso, para construir ese mundo como un mundo posible factualmente.  La voluntad, por su parte, se divide entre la voluntad técnica de hacer posible un cierto mundo y la voluntad moral de hacerlo real dado que ya es posible. Así, podríamos diferenciar entre "tendríamos que hacer posible una cura para el cáncer", lo que sería un proyecto técnico moralmente loable de "no tendría que morir nadie de desnutrición", que es un imperativo categórico moral.

Es aquí donde las cegueras o ignorancias de nuestras posibilidades y nuestra voluntad se entrelazan y componen nuestra vida moral, como una vida llena de acciones y omisiones, de saberes e ignorancias,  también de indiferencias y concernimientos.  Nuestra vida moral se amplía cognitivamente cuando descubrimos que las cosas ya podrían ser de otro modo, pero también nos descubrimos concernidos por ello y con la voluntad de que sean así de hecho las cosas. No tenemos todos el conocimiento técnico suficiente para saber si es posible revertir el cambio climático o detenerlo al menos, pero confiamos en nuestros expertos que nos dicen que al menos tendríamos que intentarlo. Es entonces donde aparecen los imperativos morales de si nos sentimos o no concernidos por ello y si estamos dispuestos a hacer lo necesario.

Ciertamente, la vida moral no solo está llena de ignorancias e indiferencias sino también de dilemas que no son fáciles de resolver y que nos llevan a diferentes concepciones o identidades morales. Así, muchos se sienten concernidos por la injusticia del mundo, pero consideran que lo que deben hacer es procurar no cometerlas en su entorno, y que no les es posible actuar de otro modo para hacer real un mundo más justo. Y es loable y aceptable que piensen y actúen así. A veces, muchas, gente dedicada a combatir la injusticia es ciega respecto a las muchas injusticias que comete en sus entornos próximos. Pero también puede ocurrir lo contrario, que la vida personal se convierta en un muro que elevamos para no sentir la indiferencia respecto al imperio del mal en el mundo en que vivimos. En realidad, no necesitamos gurús que guíen nuestro conocimiento y voluntad morales, nos educamos unos a otros en las sabidurías y cegueras: nos hacemos ver unos a otros en la vida cotidiana y social lo que podemos y no podemos hacer, y también construimos un amplio abanico de opciones e identidades morales. Admiramos a los héroes morales que nos hacen ver las injusticias, pero también a la gente que es capaz de llevar una vida decente sin dañar a sus próximos. Todo esto forma parte de nuestra vida diaria y uno no es quien para juzgar con rapidez qué es moral o inmoral o qué es ceguera o sabiduría, como quien mira por encima del hombro a los otros desde una supuesta altura de miras. Las bases fuertes de nuestro compromiso con la libertad nacen de este convencimiento de que las identidades morales dignas de respeto son muy variadas.  El mundo está lleno de intolerantes que suelen esconder una vida hipócrita detrás ("haced lo que os digo pero no hagáis lo que yo hago").

No obstante, no deberíamos dejar que la tolerancia sea un disfraz para la indiferencia. Un personaje de La edad de hierro de J.M. Coetzee afirmaba con toda razón que en nuestra época no es suficiente ser buena persona.  Y, ciertamente, la ceguera moral, sobre todo la que es producida por una sociedad que se asienta en la injusticia, es parte de las enfermedades morales que tendríamos que resolver. Las sociedades hipócritas, que dejan la injusticia en manos de la voluntad caritativa, conciben el conocimiento moral simplemente como una compasión superficial con quienes sufren daño, pero dejan en la oscuridad que ese daño podría no ocurrir si se reordenase la sociedad de otra manera. Las esferas en las que se generan estas cegueras tienen radios crecientes. Algunas tienen los radios cortos y se extienden sólo a nuestras relaciones cotidianas en familia, trabajo, amigos, otras son más amplias y afectan a los entornos sociales en los que habitamos: el municipio, el estado, etc. Otras, se extienden a grandes espacios y periodos históricos. En todas ellas, la mayoría de las veces, sólo descubrimos los daños tropezándonos con ellos, es decir, en el terreno de la práctica y la acción.

No recuerdo ahora el nombre de una película del Hollywood clásico, cuando aún Hollywood era crítico, en el que el protagonista decide comenzar a decir que es judío, para comprobar si el antisemitismo ha desaparecido de su entorno. En la película, termina sin trabajo, sin amigos, sin pareja y familia. En 1985, el periodista alemán Günter Wallraff decidió hacerse pasar por turco en Alemania, para comprobar cuán profundas son las raíces de la exclusión y la discriminación. Estas son formas de experimentación con las cegueras morales que no son diferentes a las científicas: cambiar la perspectiva para cambiar las experiencias. Hay toda una literatura sobre el aprendizaje moral, entre las que habría que incluir El principe y el mendigo de Mark Twain, aunque la literatura barroca española, desde la literatura picaresca al propio El Quijote pueden leerse como ensayos de aprendizaje moral del daño.

Platón sostenía que detrás de la maldad hay ignorancia. Aristóteles llevaba esa idea a la corrupción del carácter. Hoy hemos olvidado los profundos lazos de la moral y del conocimiento. Pensamos solamente en la ciencia como experimentación para el conocimiento de la naturaleza, pero no en las formas sociales en las que podemos construir el conocimiento del daño. John Dewey afirmaba que la democracia era respecto al conocimiento moral como la ciencia respecto al conocimiento natural, el método más efectivo de aprendizaje y experiencia. La ciencia social por sí misma no nos enseña mucho sobre el daño aunque haga descripciones precisas de la sociedad pero casi siempre es incapaz de reconocer lo que no tendría que ocurrir. Para eso necesitamos la experiencia práctica, el chocarnos frente a los muros del mal y reconocer su rostro.  Es una lástima que se considere habitualmente que el conocimiento solo se extiende a los hechos y no a las experiencias de daño y sufrimiento. Una desgracia y una de las cegueras sistémicas de nuestra sociedad del conocimiento.

La canción de León Gieco "Solo el pido a Dios", que hizo popular Mercedes Sosa, es uno de los grandes himnos del conocimiento moral. Gieco la escribió en los tiempos oscuros de la dictadura argentina, pero se aplica a múltiples contextos, en los que tendríamos que ir ampliando la lista con nuestros descubrimientos del daño en cada momento y lugar. Los no creyentes podemos sustituir el "solo le pido a Dios" por "solo le pido a la vida", pero el resto del poema nos sigue interpelando, y especialmente la primera estrofa:

Solo le pido a Dios
Que el dolor no me sea indiferente,
Que la reseca muerte no me encuentre
Vacío y solo sin haber hecho lo suficiente.

No encuentro mejor expresión de proyecto moral.


*  Como cuando decimos "si son las ocho y estamos en Madrid y mayo, tendría que haber amanecido". Este condicional no es contrafactual sino indicativo, a diferencia de los contrafactuales que se expresan en subjuntivo: "si las leyes fuesen justas, no dejarían impunes estos desahucios". Así, para usar un ejemplo tradicional, podemos considerar factualmente correcto decir "si Oswald no mató a Kennedy algún otro lo hizo" sin aceptar que sea correcto decir "si Oswald no hubiera matado a Kennedy algún otro lo habría hecho". Al rechazar el segundo estamos distanciando dos sucesos posibles y negando que hubiese ninguna relación probable entre ellos. Más bien creemos que si Oswald no hubiera matado a Kennedy, el presidente hubiera seguido viviendo los años que le permitiera su salud.  Cuando hablamos de daño, igualmente estamos realizando una proyección sobre lo posible y lo probable acerca de la condición de que ciertas conductas fueran rechazadas por la sociedad. Disculpas por la nota para quienes están al tanto de la complicada semántica de los condicionales y de los contrafácticos en particular. Para quienes no sean expertos, esta nota tal vez les anime a explorar el mundo de las modalidades, un espacio muy técnico pero apasionante.


La ilustración es una obra de Lidó Rico






domingo, 6 de mayo de 2018

El poder y el concepto





Los conceptos son el modo en que usamos el lenguaje para discriminar zonas de la realidad. Un concepto nos permite hacer un juicio en el que discriminamos y reconocemos mucha información con la que formamos eljuicio. Decimos "llueve", no solamente porque nos caiga agua sino porque ese agua "debe" caer de las nubes y estar en forma líquida y de un cierto tamaño pues no es nieve, granizo o niebla. Los conceptos tienen, pues, ciertas condiciones "normativas" de aplicación, dice la filosofía del lenguaje. Reconocemos colectivamente esas condiciones y nos corregimos unos a otros si no aplicamos bien el concepto. Hay otro sentido en el que los conceptos son normativos. Decimos "lluvia", "violación" y en los dos casos emitimos un juicio verbal, pero en el segundo caso, cuando decimos "eso es violación", estamos además añadiendo a las condiciones de aplicación valores morales, políticos y sociales que no aparecen en "llueve".

No es notado habitualmente que los conceptos son conquistas de la humanidad. Son conquistas cognitivas que reúnen en una palabra innumerables experiencias, prácticas y juicios, que más tarde se incorporan al lenguaje para formar parte de nuestros hábitos de reconocimiento de la realidad. Pueden ser conceptos cotidianos o conceptos científicos, pero todos ellos son conquistas del saber.  Son también, a veces, conquistas morales, políticas y legales, cuando ciertas prácticas y conductas son reconocidas como equivalentes y calificadas con un juicio moral.  En la conquista de los conceptos morales hay una fase de reconocimiento colectivo del daño, una fase de darle nombre al daño y una segunda y no menos complicada conquista que es la de incorporar el juicio colectivo a los códigos morales y legales. En las primeras fases, las víctimas deben lograr que múltiples experiencias de un cierto tipo de daño sean hechas visibles como equivalentes. En las segundas fases, debe existir una movilización colectiva de las conciencias para reconocer estos hechos como daño y expresar la convicción colectiva de no permitir que ocurran, una suerte de un "nunca más". En la tercera fase, la sociedad debe incorporar a sus códigos morales y legales esos juicios que han nacido de una intuición y voluntad colectivas de reconocimiento y expresión de rechazo.

Mi maestro y recordado amigo, el filósofo del derecho y del lenguaje argentino Eduardo Rabossi, defendió con tanto cuidado analítico como vehemencia moral que los derechos humanos no están "dados" naturalmente sino que son fruto de la larga y esforzada lucha histórica de innumerables movimientos sociales, que tuvieron en su día una función a la vez epistémica y moral y política. Epistémicamente, enseñaron a la sociedad a mirar y ver ciertas conductas hacia las que anteriormente se adoptaba una actitud pasiva y ciega; moral y políticamente, enseñaron a la sociedad a juzgar y actuar en consecuencia, creando las normas y los procedimientos legales para procurar que tales hechos no produjeran o repitiesen. Si se nos olvidan estas largas luchas se nos olvida también esta historia de los conceptos y lo que fue una conquista social se convierte en una banal "historia natural", para usar el término de Walter Benjamin.

Estas premisas son las que me llevan a plantear el problema filosófico, también moral y político, que plantea la sentencia en el caso de la violación de una joven por un grupo de varones que se auto-llamaban a sí mismos "La Manada".  Ha sido una sentencia que ha producido una enorme indignación y amplias movilizaciones de mujeres (también de hombres) en todo el país, en las redes sociales y en la prensa. La sentencia es absolutoria del cargo de "agresión" e incriminatoria respecto al cargo de "abuso sexual". Ha sido esta aplicación del concepto de "abuso" en lugar del de "agresión" el que ha producido la indignación más que la pena en sí, pues de hecho el tribunal exige la pena máxima (en un caso similar, el llamado por la prensa "La manada de Orriols", el tribunal califica los hechos de agresión, y sin embargo condena a los acusados a una pena menor, la de ocho años de reclusión).  Para no hacer tediosa la lectura, cito abajo el párrafo central de la sentencia sobre el que se justifica la calificación de los hechos, y el que plantea los problemas filosóficos.

Comencemos por recordar que las demandas contemporáneas de calificación y rechazo de la violación y las conductas contra la libertad sexual de las mujeres han cambiado el sentido del concepto de violación tal como se ha dado a lo largo de la historia. Si recordamos, por ejemplo,  El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, observaremos que el rechazo no se produce porque la agresión sea contra la libertad sexual, sino porque afecta al "honor" de la mujer, lo que devalúa completamente su valor moral en lo que la socióloga Eva Illouz llama el "mercado" de los matrimonios, donde lo que se intercambia, a la vez que la dote son los capitales morales. Es, sin duda, un rechazo que tiene un innegable fondo patriarcal que se expresa en el código del honor (los varones no pierden el honor por haber mantenido relaciones sexuales). La violación tal como es rechazada por el feminismo contemporáneo, por el contrario, se basa en primer lugar en la grave agresión a la libertad sexual, una de las formas más profundas de ejercicio de la libertad porque afecta a la identidad y a la expresión emocional; en segundo lugar por las secuelas y daños que produce en la víctima; en tercer lugar, porque el dominio sexual ha sido y sigue siendo la base y la forma más pura del dominio patriarcal. Así, la calificación de ciertos actos como violación o agresión sexual desciende a los más profundos estratos de las formas morales sobre las que deseamos que se asiente nuestra sociedad. Es la expresión de una conquista moral y política que debería ser irreversible.

Cuando se produce una fractura grave entre la intuición moral de la sociedad y la forma legal de su expresión en el derecho asistimos a un descentramiento de los fundamentos políticos de la sociedad. Conviene también recordar la doble naturaleza de estos fundamentos. Está, en un lado, el derecho y la ley, cuya función es garantizar la libertad y preservar a la sociedad de abusos. Del otro lado, si el derecho es la garantía de la libertad, está la democracia como garantía de la soberanía popular como fuente última de autoridad. No son pocas las veces en los que estos dos principios entran en tensión, sobre todo cuando el ejercicio de la democracia desborda los límites estrictos de la ley. En esos momentos es en los que se pone a prueba la madurez de una sociedad para volver a equilibrar ambos cimientos. La ley, nos enseñaba Ralws, debe ser corregida cuando es desbordada por nuestras intuiciones morales (del mismo modo que las conquistas legales corrigen las intuiciones morales cotidianas). Lo que se ha producido en esta sentencia es la manifestación de una profundísima fractura entre las intuiciones, ya extendidas socialmente, sobre la libertad de las mujeres y la forma de la ley, cargada de patriarcalismo, como lo estaba la mirada del legislador.

Si la sentencia muestra este quiebre de la confianza en la ley, y ojalá no lleve a un ejercicio de desconfianza en la democracia si la ley no es capaz de atender a las demandas de las mujeres, hay que considerar también otro aspecto implicado en el rechazo popular a la sentencia. Aquí aparece un matiz filosófico que tiene que ver con las miopías e incluso cegueras epistémicas. Me refiero a la interpretación que hace el tribunal de la exigencia legal de "violencia" para calificar de agresión o violación los hechos. Ciertamente, el tribunal no comente injusticia epistémica sobre la víctima, pues muestra creer en la palabra de aquella (bien es cierto que además existe la prueba documental de un vídeo). La cuestión es si está implicada alguna suerte de injusticia hermenéutica (ambos términos se refieren a los adjetivos que desarrolla Miranda Fricker en su libro Injusticia epistémica). El tribunal mismo reconoce en la sentencia que la violencia no se mide en términos cuantitativos sino cualitativos, cuya valoración pertenece al criterio prudencial del tribunal. En la sentencia no se aprecia la existencia de violencia y por tanto no se califica de violación (agresión). Este punto es esencial porque afecta a los fundamentos epistémicos y morales sobre los que se asientan las condiciones de aplicación del concepto de violación. El tribunal no ve violencia donde la inmensa mayoría de las mujeres y muchos hombres sí la vemos y la sentimos como tal. Aquí no se trata ya de si ha de cambiarse la ley para eliminar el criterio de violencia, sino de la barrera epistémica que impide a los jueces ver violencia en la agresión que sufrió la víctima. No hablaré aquí del voto particular del tercer miembro del tribunal que absuelve a los acusados porque me llevaría a relatar muchas más formas de ceguera (tengo que confesar que la lectura del voto particular se me ha hecho difícil por la repugnancia que me producían las calificaciones de los hechos que manifiesta).

Hay puntos sutiles filosóficos que desvelan profundas fracturas en la sociedad. Los conceptos, al final, son relatos de la experiencia de la humanidad y la experiencia es la forma en que los humanos damos sentido a las puras vivencias corporales. La lucha contra la violencia sexual no es solamente una lucha por la liberación de las mujeres del dominio patriarcal, sino por la conquista de un nuevo sentido de libertad sexual y de relaciones afectivas entre todos los humanos. Es una lucha que libera tanto a mujeres como a hombres. La lucha por el concepto es una lucha por la libertad real de todos.

“El Ministerio Fiscal, la acusación particular y las acusaciones populares, calificaron la actuación de los procesados, en cuanto a lo que constituye el núcleo del hecho con relevancia penal sometido a nuestro enjuiciamiento , en concreto las prácticas sexuales que realizaron sobre la denunciante en el interior de habitáculo, como constitutivos de cinco delitos continuados de agresión sexual de los Arts. 178 179, 180.1 . 1ª y 2ª - en el caso del Ministerio Fiscal y la acusación particular - , circunstancias cualificantes a las que las acusaciones populares añaden la contemplada como 3ª.  Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Dicho  Art. 178 reclama medios  violentos  o intimidatorios ; el Código Penal de 1995 , que como señalan las STSS 2ª 411/2014 de 26 de mayo y STS 553/2014 de 30 de junio , contiene una :  “  ….laberíntica regulación de los delitos contra la libertad e indemnidad sexual … , que ha sufrido múltiples modificaciones desde la aprobación del mismo, siempre en el sentido de endurecer su tratamiento penal y de procurar contemplar toda agravación previsible,…”, a diferencia del anterior Código Penal que refería los conceptos de “fuerza o intimidación”, para definir tanto las conductas de violación como las agresiones sexuales a ella equiparadas , sustituyó la primera de las expresiones por la de “violencia”, sustitución que tiene entre otros aspectos la virtualidad de relativizar problema relativo a la “irrestibilidad” de la misma . En cualquier caso se requiere que por las acusaciones se pruebe la existencia de una violencia idónea, no para vencer la resistencia de la víctima - por mucho que esta, según declara el Tribunal Supremo, no tenga que ser desesperada, sino real , verdadera, decidida, continuada y que exteriorice inequívocamente la voluntad contraria al contacto sexual-, sino para doblegar la voluntad del sujeto pasivo . La magnitud de la violencia por tanto ha de medirse en base a criterios cuantitativos y no cualitativos a efectos de determinar su idoneidad y para ello hemos valorado la totalidad de circunstancias concurrentes tanto objetivas como subjetivas."



La ilustración es del pintor Carlos Alonso







domingo, 29 de abril de 2018

Epistemología del sufrimiento




Explicaba en clase la fragilidad de la racionalidad humana, el difícil equilibrio de la mente y el cuerpo entre la acción y el deseo, entre las condiciones de vida y los yoes imaginarios a los que nos acogemos para soportar la realidad. Hablaba de los sesgos, los mecanismos mentales y la endeblez humana que se manifiesta en la opacidad y la dificultad de autoconocimiento o la debilidad de la voluntad. Sostenía que nuestra identidad se encuentra muy alejada de las descripciones ideales del yo que encontramos en la filosofía, y de cómo el moralismo puede producir normas de imposible cumplimiento, aumentando así los ejercicios de autoengaño, de mala fe o simplemente, generando hipocresía social. Lo cierto, comentaba, es que somos así, y en lo que consiste nuestra racionalidad, a escala humana y no divina, es en hacernos cargo de la realidad contando con nuestros túneles temperamentales, bordeando siempre el desequilibrio, la ansiedad, la depresión, la anomia o, peor aún, la euforia del insolente.

Me preguntaba, y trasladaba la cuestión a la clase, si todas estas formas en las que se expresa la extraña historia de la mente en la sociedad, derivada de una interacción a la vez intensa y frágil entre lo cognitivo y lo emotivo, si eso nos vuelve irracionales, o debemos pensarnos como defectuosos de fábrica o algo similar. Mi opinión era la contraria. Nuestro cuerpo, la mente y la sociedad han sido construidos por la evolución o la historia, en trayectorias erráticas, y así es como somos. El problema, sostenía, es cuando se aprovechan nuestras debilidades para producir dominio, desigualdad o, últimamente, mercancía. La publicidad, ejemplificaba, vive de convertir en negocio el "wishful thinking", el modo de articularse nuestros juicios sobre la realidad sobre la intensidad de nuestros deseos; el poder vive del fenómeno del decaimiento de la voluntad, el denominado efecto de las "uvas verdes", por la fábula de La zorra y las uvas, que decidió que en realidad no le gustaban las uvas de difícil acceso. El poder, decía, aprovecha el efecto para generar la convicción de que cambiar de forma de organización social es extremadamente difícil, produciendo así el decaimiento del deseo de hacerlo.

Explicaba también cómo esta sociedad de la industria de la felicidad ha construido un inmenso negocio sobre el sufrimiento humano a través de las franquicias de la autoayuda, las empresas del capital erótico y el mercado de la wellness y el coaching. Entonces me interpeló irritada una alumna. "Todo eso está muy bien -dijo- pero a mucha gente le ayudan esas cosas".  Mi respuesta rápida fue que sí, que tenía razón, que donde yo encontraba el problema era en las bases sobre las que se sostenía la industria de la felicidad, que era la adición que producía el hacer creer que la solución estaba dentro de uno cuando la causa era externa, y que esa impotencia era la base del negocio. No la convencí, ni yo mismo estaba muy convencido de la respuesta, por lo que vuelvo a repensar lo que tendría que haber sido entonces.

El sufrimiento pertenece al espectro de lo que el neurólogo Antonio Damasio, en  En busca de Spinoza, llama "sentimientos".  En la base de nuestro comportamiento están los mecanismos regulativos como el hambre, la sed, el deseo sexual, etc., más arriba están los sistemas básicos de monitorización del cuerpo como el placer y el dolor, por encima, están las reacciones emocionales, que son activaciones evaluativas que el cerebro hace ante los estímulos externos e internos. Por último, están los sentimientos que nacen de una cartografía superior del estado del cuerpo y de su relación con el entorno. Los sentimientos son así lo más valioso de la condición humana porque son algo así como la percepción de la percepción, el juicio afectivo sobre nuestro estado. El sufrimiento, como la euforia, la alegría, la nostalgia o el amor, pertenecen a esta forma superior de conciencia en la que consiste estar vivo. (NB: se puede discrepar de esta teoría de Damasio, y considerar que los sentimientos son parte componente de las emociones, pero esto no afecta a mi argumento).

El caso general de los sentimientos, como sabemos desde Pascal, es que pertenecen a las zonas oscuras de nuestro autoconocimiento ("El corazón tiene razones que la razón no entiende"). Nuestro estado puede ser de sufrimiento, pero nuestro conocimiento puede no ser suficiente para entenderlo y, mucho menos, para transformarlo. Lo mismo que ocurre con otras formas de percepción, es una fuente de información pero no necesariamente de conocimiento. Esta condición de opacidad ha sido siempre aprovechada para generar resignación y adaptación a la situación de sumisión. La filosofía cristiana, continuadora en muchas formas de la filosofía estoica, ha tendido a confundir lo que es una fuente de información con la realidad misma. Ni la realidad a la que accedemos por los sentidos ni a la que accedemos por los sentimientos es transparente. Está modulada por nuestras estructuras informacionales. Del mismo modo que nuestro sistema visual accede a los colores pero no a las temperaturas, porque los sensores de la retina no son sensibles más abajo de las frecuencias electromagnéticas que identificamos como "rojo", nuestros sentimientos tienen también limitaciones de acceso en la cartografía de nuestro cuerpo y sus relaciones con el entorno.

En una entrada anterior me referí a la distinción que hace Simone Weil entre estados de desgracia y sufrimiento. El estado de desgracia es, para Weil, un estado de postración y pasividad en el que la víctima se encierra en su cuerpo y es incapaz de comprender la realidad, incluida la razón de su propio sufrimiento. Esta condición superior de sufrimiento implica una conciencia mucho más clara de las razones o causas, implica también una autoafirmación de la posición en el mundo. Se puede aceptar o no, se puede intentar cambiar la realidad o no, pero quien sale del estado de desgracia no está derrotado por más que siga en la condición de sufrimiento.

En lo que se basan las industrias de la felicidad es, por el contrario, en hacer negocio con el estado de desgracia, en convertir en mercancía nuestra ignorancia. Se dirá que la literatura de autoayuda se basa en lo contrario, en el "examínate, que tú puedes si quieres". Cierto, pero en este consejo que articula todo un enorme sector de la economía, la cultura y la ideología dominantes, hay una trampa básica que nace precisamente en esta promesa del autoconocimiento. Si la realidad, y especialmente las realidades social y mental, no son transparentes, deforman las estructuras y causas, la pretensión del autoconocimiento es paralela a error básico de la forma ortodoxa de fenomenología, la del creer que por una descripción más fina de los estados mentales se accede mejor a la realidad objetiva. Desde el psicoanálisis sabemos que nuestra mente deforma nuestras percepciones para soportar la angustia. El sueño de la ataraxia y la impavidez, para el autoexamen produce tantas ignorancias nuevas, tantos autoengaños, como los que ya existían en origen.

¿Cómo ha resuelto la especie humana el persistente problema de la opacidad y autoignorancia? De un modo similar al que ha conseguido en la realidad física: mediante la organización social del conocimiento. Constituyendo redes que son a la vez redes epistémicas y emocionales. La ciencia es una de ellas. En el espacio cercano, en los espacios íntimos, las redes familiares, comunitarias, fueron a la vez fuentes de conocimiento (heteroconocimiento) y de cuidado y compasión. La fractura de estas redes, en una sociedad cada vez más individualista y competitiva, deja en el mercado la función del conocimiento en el espejo de la mirada de los otros, y nos lleva a esta nueva industria de la soledad y el sufrimiento. El problema de esta industria no es que no solucione el sufrimiento (que puede tener o no solución, es al fin y al cabo una percepción que cartografía nuestro estado) sino que nos hunde y ancla en el estado de desgracia, en la ignorancia y aceptación pasiva de tal ignorancia, sobre las causas, condición y posibles soluciones del sufrimiento. La industria del sufrimiento no es distinta al viejo consejo cuando a uno le duelen las muelas: si se piensa intensamente en el dolor (mindfulness, llaman a esta técnica ahora) el dolor se palia. No hace falta entonces que el cuidado dental esté en manos de la seguridad social.


La escultura de la ilustración es de Lidó Rico.








domingo, 22 de abril de 2018

Esperando a Moloch





Esta primavera ha traído con las lluvias varios libros que palian la pertinaz sequía en la que nos ha sumido el pensamiento único

Sostienen Luis Enrique Alonso y Carlos J. Fernández, dos sociólogos de la empresa, en su nuevo libro Poder y Sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa, que la era neoliberal hay que entenderla como una nueva religión. Tiene sus mitos y rituales que se expresan en los nuevos discursos y prácticas que infectan a empresas e instituciones. Una teología del sacrificio: para aplacar a los mercados, los tentáculos de Moloch, fue sacrificado todo resto de poder colectivo o institución pública. Primero fueron los sindicatos, luego las empresas estatales, más tarde los servicios públicos. Se sacrificaron empresas enteras una vez que fueron esquilmadas por la furia acaparadora del nuevo sacerdocio managerial. Se reinstauró la práctica de la confesión con sus exámenes de conciencia, dolor de los pecados y propósito de la enmienda de los fieles. El estado de precariedad y pobreza fue convertido en pecado original y se crearon nuevos rituales de purificación.
























Alberto Santamaría, nuestro gran teórico de las torceduras de la cultura neoliberal, exploró en un doloroso trabajo de campo estos rituales que se organizan en cursos de empresa, que se imponen a los parados y cuyos libros piadosos llenan las librerías. Durante un año asistió a cursos de coaching, a discursos de las grandes fundaciones bancarias, fundadas para extender la nueva religión como otrora las órdenes predicadoras, y de su dura experiencia nos trajo su iluminador estudio, el imprescindible Los límites de lo posible, Política, Cultura y Capitalismo Afectivo en donde recorre los mitos del nuevo culto a lo guay, a lo chachi de la creatividad, la flexibilidad, la devoción a las nuevas pasiones y la promesa de la salvación individual. Como hicieron tantas religiones, el nuevo evangelio se apodera del lenguaje de los infieles y cada expresión de indignación y descontento es ahora resemantizada en un canto a la emprendeduría, al arrepentimiento de las dudas y a las virtudes del mercado




Remedios Zafra, en El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital, relata la pasión de Sibila, una joven creativa abrumada por las nuevas formas de pecado y redención que son el fracaso y el reconocimiento. Un reconocimiento que ya no se traduce en un salario mejor, sino en los bienes inmateriales que reparte el nuevo sacerdocio a su fieles: sonrisas, palmadas en la espalda, presunto prestigio. El pecado se castiga cono un sufrimiento, un dolor de conciencia, insoportable  pues convierte el propio cuerpo en castigo del fracaso. El daño a la autoestima se vive como síntoma moral de la corrupción del alma, que no habrá dedicado suficiente entusiasmo y devoción. Se le exige a Sibila nuevas formas de latría, dulía e hiperdulía, es decir de adoración y veneración a Moloch, a sus santos y vírgenes. Su horizonte vital se dilata desde la miseria cotidiana a un futurible paraíso de bienestar que, ya sabe, encontrará en otra vida, pues la presente será un largo camino de proyectos y fracasos, de precariedad y supervivencia.

























Deben complementarse estos hallazgos ensayísticos con otros textos que describen con cuidado la realidad económica del nuevo capitalismo. Entre ellos, sin duda, el más iluminador es el de Esteban Hernández Los límites del deseo. Instrucciones de uso del capitalismo del siglo XXI,  publicado hace dos años y en donde se levanta con precisión un alzado de la ruina, un mapa de la destrucción creativa del capitalismo contemporáneo, un relato de la ira del nuevo dios de la avaricia.

Las religiones no tendrían la fuerza que tienen si no se apoyasen en profundos mecanismos psicológicos, si no expresasen la fractura de nuestra conciencia cuando se enfrenta a una realidad que resulta ser en sí misma contradictoria. Luis Enrique Alonso me dio una pista que es iluminadora. El nuevo culto se puede explicar desde el complejo mecanismo que el psicólogo y antropólogo George Bateson describió en los cincuenta como "Doble Vínculo".

El doble vínculo nace en la percepción de una contradicción: "no encuentro trabajo porque me piden experiencia, pero no podré tener experiencia de trabajo si no me contratan". La teoría del doble vínculo es una concreción de estos dilemas (trampa-22) en los que se encuentran las personas muchas veces. Se refiere a una tensión que se crea en el sujeto bajo condiciones de opresión y dominio. Consiste no en una imposición sino en una doble imposición que se expresa en una orden contradictoria: "debes hacer X, pero solamente si lo deseas con pasión". Esta orden contradictoria, claro, solamente funciona bajo condición de un fuerte vínculo basado en emociones. En algunas familias puede ocurrir que el padre o madre maltratadores sometan al hijo a un chantaje emocional "debes quererme mucho por todo lo que hago por ti". El daño que inflige esta presión emocional es constante y dibuja trayectorias completas de vida.

En el caso del capitalismo emocional, la nueva religión neoliberal, el dominio, como el de toda religión es sutil. Por un lado se ha construido una atmósfera oscura de amenaza, una suerte de panorama apocalíptico en el que se narran las prospectivas de una sociedad sin trabajo, sin pensiones, sin otra cosa que un miserable presente continuo. Por otro lado, se somete al nuevo fiel a una increíble presión psicológica de doble vínculo: "si quieres, puedes", "si pones entusiasmo, lo lograrás".  El mecanismo destructivo del doble vínculo se basa en que el sujeto amedrentado se halla en un estado de conciencia desgraciada: "yo quiero, pero no puedo". Bajo esta percepción está sometido a una tensión que se reproduce a sí misma y genera una forma de vida donde no ya la existencia material sino la misma existencia espiritual se torna precaria.

El lenguaje mismo, forma expresiva del dominio, se torna doble-lenguaje: "sé creativo" que significa "haz lo que te digo"; "se flexible y emprendedor", que significa "sométete a mis reglas"; "esfuérzate", que significa "trabaja para mí con entusiasmo y sin recompensa económica". Este Newspeak que tan gráficamente desarrolló Orwell en 1984 se ha convertido en la nueva lengua de la empresa y las instituciones.

La nueva religión ha creado también su nuevas jerarquías y sacerdocios. Luis Enrique Alonso lo explica como la creación de una nueva burocracia de control basada en el lenguaje de la creatividad y la flexibilidad. La vieja burocracia weberiana nacía de la división técnica y racional del trabajo. La burocracia era la forma en la que se ordenaba el trabajo experto en un orden piramidal de habilidades y experticias. La nueva burocracia se basa en un previo trabajo de socavamiento de la vieja burocracia, que es denostada por inútil y poco flexible. Pero la burocracia no desaparece, por el contrario, es sustituida por una nueva pléyade de agencias de control, de expertos encargados de establecer protocolos de comportamiento que hacen mucho más rigurosa la actividad presuntamente creativa. Es curioso entrar ahora en un taller de reparaciones. Donde había antes una división del trabajo en "chispas", "motores", "chapas" y un enorme desorden creativo, ahora nos sumergimos en una atmósfera de nueva clínica, de limpieza y asepsia. Los nuevos mecánicos obedecen a protocolos de acción absolutamente rígidos, aterrorizados por los controles de los nuevos burócratas de la calidad. La iglesia de la asepsia y la flexibilidad eternas.



Ilustración de Guy Denning

domingo, 15 de abril de 2018

Dialéctica de la condición de estudiante



Un año antes de que The Beatles publicasen Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, en 1967, alguien de la Internacional Situacionista, a petición de de la asociación estudiantil AFGES de Estrasburgo redactó un texto que circuló profusamente como panfleto por las universidades en los preámbulos de mayo del 68. Se titulaba De la miseria en el medio estudiantil. Fue traducido y publicado en 2008 por El Viejo Topo, y prologado por Carlos Sevilla y Miguel Urbán, quienes, por cierto, en 2013 coordinarían una suerte de homenaje a aquel panfleto en las postrimerías de las revueltas contra Bolonia:  De la nueva miseria. La universidad en crisis y la nueva rebelión estudiantil. Este año, cincuenta años más tarde de Mayo68 es un momento necesario para volver sobre aquél texto (aquí). El objeto de estas líneas es plantear algunas preguntas sobre la condición de estudiante, suscitadas por el panfleto y apoyadas en la fenomenología que mi propia experiencia me permite analizar. El motivo es una vieja controversia que aún perdura, hoy renovada con agrios sabores, la de la condición de clase del estudiante, una más de otras identidades que, sin ser necesariamente proletarias, se abren al deseo de otras formas de vida. 

Merece la pena recordar aquel diagnóstico situacionista en un par de citas algo extensas:
El estudiante es un ser dividido entre un estatuto presente y un estatuto futuro netamente separados, y cuyo límite va a ser mecánicamente traspasado. Su conciencia  esquizofrénica le permite aislarse en una “sociedad de iniciación”, ignora su futuro y se maravilla de la unidad mística que le ofrece un presente al abrigo de la historia. El motivo de cambio de la verdad oficial, es decir, económica, es muy fácil de desenmascarar: resulta duro mirar de frente la realidad estudiantil. En una “sociedad de abundancia”, el estatus actual del estudiante es la pobreza extrema. Originarios en un 80 % de capas cuya renta es superior a la de un obrero, el 90 % de ellos disponen de una renta inferior a la del más simple asalariado. La miseria del estudiante está más allá de la miseria de la sociedad del espectáculo, de la nueva miseria del nuevo proletariado. En un tiempo en que una parte creciente de la juventud se libera cada vez más de prejuicios morales y de la autoridad familiar para entrar lo antes posible en las relaciones de explotación abierta, el estudiante se mantiene a todos los niveles en una “’minoría prolongada”, irresponsable y dócil. Si bien su tardía crisis juvenil lo enfrenta un poco a su familia, acepta sin dificultades ser tratado como un niño en las diversas instituciones que rigen su vida cotidiana 
Sobre esta condición objetiva se sostienen las muchas contradicciones de la vida del estudiante que el panfleto describe con sarcasmo (su vida bohemia, sus hábitos de pseudodistinción intelectual,...), pero tal forma de vida tiene una proyección más amplia que nos recuerda el texto: las recurrentes revueltas de los movimientos juveniles que llenan el mundo urbano contemporáneo:
La ideología dominante y sus órganos cotidianos según mecanismos experimentados de inversión de la realidad, no pueden más que reducir este movimiento histórico real a una pseudo-categoría socio-natural: la Idea de la Juventud (que estaría en la esencia del rebelarse). De este modo, se somete una nueva juventud de la rebelión a la eterna rebelión de la juventud, renaciendo en cada generación para esfumarse cuando “el joven es ganado por la seriedad de la producción y por la actividad, de cara a fines concretos y verdaderos”. La “rebelión de los jóvenes” ha sido y es todavía objeto de una verdadera inflación periodística que crea el espectáculo de una “rebelión” posible que se da a contemplar para impedir que se la viva, la esfera aberrante -ya integrada- necesaria al funcionamiento del sistema social; esta rebelión contra la sociedad, paradójicamente la tranquiliza porque está considerada como parcial, en el apartheid de los “problemas” de la juventud -como hay problemas de la mujer o un problema negro- y no dura más que durante una parte de la vida. En realidad, si es que hay un problema de la “juventud” en la sociedad moderna es que la crisis profunda de esta sociedad es sentida con más acuidad por la juventud

Si leemos conjuntamente estas dos citas, extraemos dos afirmaciones útiles para entender la nueva realidad social: la primera, la miseria real de la vida estudiantil, aún dentro de la opulencia de la sociedad de consumo; la segunda, la incorporación de su subjetividad a la recurrente resistencia de la juventud, como estadio más sensible a las miserias reales de nuestro mundo. A estas dos tesis, querría añadir una propia que presento a discusión: las contradicciones de la condición de estudiante, las que amplía su condición de juventud, han anticipado las que ahora y en el futuro será la de un grupo social cada vez mayor y pronto mayoritario: la condición de vida en el precariado laboral y vital. Estas observaciones sobre la condición frágil de amplias capas de la población deberían llevarnos a superar algunas discusiones, para mí bastante tontas, sobre si la izquierda ha perdido o no el norte y el contacto con la clase trabajadora. Al final, éste es el motivo último de mi recuerdo del famoso texto. 

Pido disculpas por tener que acudir al relato de mi propia experiencia, pero, a pesar de llevar toda mi vida en contacto con el medio estudiantil, sigue siendo la que mejor conozco. Las contradicciones del estudiante fueron las mías y en ellas se formó mi también tensa y a veces contradictoria visión del mundo que sospecho, al menos esa es mi esperanza, comparto con mucha gente y tal vez pueda ayudar a traer cierta sensatez a muchas proclamas que no son capaces de atender ni a las condiciones objetivas ni las subjetivas de nuestra condición contemporánea.

Recuerdo haber sido muy consciente de mis propias contradicciones como persona y como estudiante. Contradicciones que me persiguieron (y persiguen, de otros modos) a lo largo de aquellos años. En el curso 1975-76 yo estudiaba el último año, el 5º, de la carrera de Filosofía. Quienes lo vivieron, saben que fue un año muy duro, lleno de huelgas y levantamientos. Parecía por algún momento que la universidad y los obreros terminarían alzándose en una única revuelta. Tras los sucesos de Vitoria, en marzo de 1976, cuando la policía disparó sobre 4.000 obreros reunidos en asamblea en la Iglesia de San Francisco de Asís, en el barrio obrero de Zaramaga, la universidad reaccionó en una unánime huelga general que recordó en muchos sentidos al mayo francés. Como a la sazón yo me encontraba muy implicado en aquellos movimientos, la editorial ZERO/ZYX, que era la plataforma cultural de un movimiento perteneciente a la corriente de la autonomía obrera, en el que militaba, me propuso que escribiera con urgencia una historia del movimiento estudiantil. Fue mi primera propuesta editorial. No llegué a terminarla debido a mis contradicciones, que son las que comparto como experiencia. Como militante (ahora se llaman "activistas") me sentía muy orgulloso de aquella encomienda, pero como estudiante no pude terminar de redactarla. Tenía que acabar el curso, lo que implicaba en la universidad en que estudiaba, no solamente aprobar las asignaturas y realizar un examen entero de carrera para convalidar el título civil (era la Universidad Pontificia de Salamanca, y teníamos que realizar aquél examen si queríamos tener el título. Por cierto, el presidente del tribunal que me examinó era Carlos París) sino también presentar una tesina. No podía permitirme dejar nada para septiembre, ni en mi casa hubiesen entendido que mis notas no fuesen sobresalientes. Así que en mayo suspendí lo que llevaba redactado y me puse a la tarea de acabar mi carrera. No llegué a relatar la historia del movimiento estudiantil, cierto, pero en las cincuenta páginas que llegué a redactar sí logré enunciar las contradicciones de la vida del estudiante que basándome en la experiencia, y sin haber leído el panfleto que comento, coincidía completamente con las observaciones que he citado más arriba. 

Desde adolescente mi vida discurrió entre el entorno de estudiantes y el entorno obrero. Por la época de Sgt. Pepper, mis amigos de finde eran dependientes de comercio y trabajadores. Más tarde, de estudiante universitario, dedicaba cuatro dias a la semana a dos clubs o asociaciones jóvenes de un barrio obrero, donde seguí manteniendo una cultura esquizoide entre mis amigos trabajadores y el mundo universitario. No coincidíamos en los gustos, o sí (tuve que aprenderme las canciones de Pablo Abraira), se reían de mí por mis comentarios políticos. Ellos tenían dinero por su sueldo, yo no. Les gorroneaba los tintos con gas y el tabaco rubio (yo solo podía permitirme el paquete de Celtas Cortos que me agredió por muchos años). Yo leía mucho y ellos no, pero me gorroneaban las explicaciones filosóficas y literarias.  En mi organización se reían de mí por mis comentarios filosóficos y me denigraban como intelectual. Y yo me reía de mí mismo por no saber dónde estaba mi mundo. Me incorporé pronto a la universidad como becario y tuve que modular o abandonar la vita activa militante. Una hija, una beca, una tesis, una mili, todo a la vez, exigen mucho tiempo. Mis contradicciones no me abandonaron en una existencia de precario que, por suerte para mí, terminó cuando obtuve un trabajo estable y dejé de ser joven revoltoso. Nunca abandoné, sin embargo, la doble mirada de quien observa el mundo desde el trabajo y desde la condición tensa de estudiante. Siempre me entendí bien con mis amigos de clase (en los dos sentidos de clase). Me tenían bien calado cuando me miraban con sorna, y yo también a ellos cuando los miraba con simpatía. Con algunos continúo la amistad y la mutua mezcla de desconfianza y simpatía.

Hoy sigo con las mismas contradicciones. Algunos de mis antiguos alumnos de doctorado, hoy amigos en una absoluta precariedad, provenientes de la clase obrera de Getafe, a quienes engañamos y engañé haciéndoles creer que si hacían los deberes tendrían un trabajo digno, me miran también con ironía. Con la misma ironía con que miran (ya sarcasmo) a los nuevos gestores políticos de la izquierda que presumen de currículo activista y de sus compromisos con ONGs o plataformas antidesahucios. Con la misma ironía con que miran a los reivindicadores de una clase obrera que posiblemente no conocen ni de lejos. Les entiendo perfectamente. Su mirada enciende de nuevo la conciencia de mis contradicciones.  Desde que fui consciente de ellas me produjo una infinita distancia la expresión "alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura" que en aquellos tiempos (no sé si ahora) proclamaba el PCE. No hay alianza posible sin entender las contradicciones mutuas, también las internas. Sin entender que las miserias objetivas son diferentes y se entrecruzan. La existencia del estudiante, hoy la del precario permanente, es una existencia con un pie dentro y otro fuera de la sociedad del espectáculo. Las crecientes proximidades no pueden ocultar, ni deben, las lejanías y tensiones.






domingo, 8 de abril de 2018

Resistencia a lo inevitable




La gran paradoja de las relaciones entre el orden social y económico y el modelo tecnológico que permea todos los intersticios de nuestra cultura material es que se está invirtiendo una inmensa cantidad de esfuerzo intelectual y económico en convencernos de la inevitabilidad de las transformaciones que producirán las llamadas nuevas tecnologías. Un ejemplo notorio es el libro de Klaus Schwach La cuarta revolución industrial. Fue redactado para la reunión del Foro Económico Mundial, que conocemos como "Davos", por su lugar de reunión, en 2016 y que, en la versión española, prologa Ana Botín, actual presidenta del Banco de Santander.

Klaus Schwach fue el inventor de este foro que reúne anualmente a las personas más poderosas del planeta para "mejorar la situación del planeta" y vislumbrar los cambios que se avecinan en la economía y la sociedad. De hecho es un complejo aparato de propaganda de aquellos cambios que interesan a los grandes poderes mundiales. No sería posible este aparato sin un trasfondo metafísico que llena de determinismo y lenguaje profético lo que no son sino análisis muy parciales de las tendencias socioeconómicas. El primer párrafo del prólogo de Ana Botín al libro de Schwach es un buen ejemplo de este determinismo:
La historia muestra que, una vez que las revoluciones industriales se ponen en marcha, el cambio se produce con rapidez. Los emprendedores convierten los inventos en innovaciones comerciales, estas dan lugar a nuevas compañías que crecen aceleradamente y, por último, los consumidores demandan los nuevos productos y servicios que mejoran su calidad de vida. Una vez que el engranaje de este proceso comienza a funcionar, la industria, la economía y la sociedad se transforman a toda velocidad.
Aunque parezca extraño, este lenguaje es novedoso y es fruto de una de tantas apropiaciones de ideas de la izquierda con propósitos nuevos: no el de promover un mundo sostenible y justo, sino el de de reforzar el actual modelo de capitalismo depredador. Schwach comienza, como Ana Botín, elaborando una teoría de la revolución:
La palabra «revolución» indica un cambio abrupto y radical. Las revoluciones se han producido a lo largo de la historia cuando nuevas tecnologías y formas novedosas de percibir el mundo desencadenan un cambio profundo en los sistemas económicos y las estructuras sociales. Dado que la historia se utiliza como un marco de referencia, la brusquedad de estos cambios puede tardar años en desplegarse.
Lo interesante de este nuevo lenguaje es que admite la revolución como horizonte, e incluso anticipa su inevitabilidad, recordando, en absoluto de forma inconsciente o no deliberada, la vieja profecía de Marx:
Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social
No es sorprendente: una de las lecturas de esta tesis marxiana ha sido una concepción determinista del cambio social que ha impregnado las políticas socialdemócratas desde el programa de Gotha hasta el momento contemporáneo, y que tuvo una de sus expresiones más avanzadas en el texto de Schumpeter Capitalismo, socialismo y democracia de 1943. Schumpeter fue el teórico visionario de la importancia de la tecnología en la transformación económica. Herederos suyos fueron en los años sesenta Chris Freeman y su discípulo Keith Pavitt, creadores del SPRU (Science Policy Research Unity) en la Universidad de Sussex, cuyas tesis son ahora popularizadas por Mariana Mazzucato (El estado emprendedor). Las nuevas ideas de innovación y "emprendimiento" nacieron y se han desarrollado en un medio ambiente socialista (todos estos autores lo fueron o son declaradamente), en donde se aceptaba la idea marxiana de que el dinamismo tecnológico que la misma economía exigía produciría necesariamente una superación del capitalismo. Por supuesto, a diferencias de las tesis Botín-Schwach, siempre que el proyecto fuese impulsado y controlado por un estado garante  y propulsor de la igualdad y la justicia.

Los nuevos profetas del pensamiento disruptivo, del emprendedor e innovador se han apropiado de estas ideas con un nuevo giro: el cambio tecnológico significará una nueva oportunidad de negocios, una ilimitada fuente de oportunidades de ganancias siempre que los dirigentes abandonen, dice Schwach, el viejo pensamiento lineal y adopten el pensamiento disruptivo. No está muy claro qué quiere decir nuestro visionario por este pensamiento, aunque lo que uno infiere del libro (lo he leído varias veces para intentar descubrir su secreto) es que consiste en una compleja dialéctica de comprender hacia dónde van las tendencias de la tecnología contemporánea y adaptarse rápidamente a ellas emprendiendo nuevas empresas basadas en estas tendencias. Nada ajeno a una de las formas de determinismo más dañinas: si no puedes cambiar algo, adáptate rápidamente a ello.

Una de sus predicciones es la ya extendida tesis del fin del trabajo:
"comparemos Detroit en 1990 (por entonces un importante centro de industrias tradicionales) con Silicon Valley en 2014. En 1990, las tres mayores empresas de Detroit tenían una capitalización de mercado combinada de 36.000 millones de dólares, unos ingresos de 250.000 millones de dólares y 1,2 millones de empleados. En 2014, las tres mayores empresas de Silicon Valley tenían una capitalización de mercado considerablemente más alta (1,09 billones de dólares) y generaban más o menos los mismos ingresos (247.000 millones de dólares), pero tenían diez veces menos empleados (137.000)."
Esta idea de que sobrará el noventa por ciento del trabajo actual opera como un potentísimo muelle impulsor de la "inevitabilidad" de lo que se considera inevitable. Por un lado, se promociona uno de los grandes negocios del momento: la ilimitada oferta de cursos, másteres, titulaciones y centros educativos especializada en la adaptación a este cambio inevitable vendiendo una especie de boletos de salvación para la futura e inevitable pérdida del noventa por ciento de los puestos de trabajo. Por otro lado, la misma idea de la inevitabilidad instaura el terror colectivo como la más efectiva estructura de sentimiento contemporáneo. El terror al infierno de las épocas de la hegemonía religiosa ha sido reemplazado por este nuevo escenario de horror que contamina las consciencias y las moldea en una loca carrera de aceptación de lo inevitable y de la necesidad de llegar a los puestos de primera fila antes de que se acaben las oportunidades.

Es difícil desmontar este aparato ideológico. Por un lado, es cierto que los cambios en la tecnología transforman las posibilidades y por ello transforman también los imaginarios, incluidos aquellos que son necesarios para reproducir el conocimiento técnico y elaborar nuevos diseños. Por otro lado, el inmenso poder del nuevo capitalismo financiero produce la ilusión de que es un producto necesario de estos cambios tecnológicos, cuando no es más que una de las posibilidades, precisamente la que conduce a un mundo de pesadilla. La vieja idea socialdemócrata que insistía en la necesidad de un control estatal del cambio se ha resignificado de forma absoluta: el estado sigue siento central, cada vez más, pero en tanto que estado que sostenga con su poder militar e imperial la inevitabilidad del nuevo modelo de uberización del mundo: grandes plataformas que conecten a una multitud de "autoempresarios" en sus bicicletas (activos propios) y móviles (conexión tecnológica) compitiendo en jornadas interminables por distribuir mercancías cada vez más rápido y a menos precio de transporte.

Mis compañeros Jorge Martínez Crespo y Ulpiano Ruiz-Rivas, dos ingenieros del Grupo de Tecnologías apropiadas de la Universidad Carlos III de Madrid, con quienes colaboro en diversas clases en las que tratamos de resistir el pensamiento determinista, nos recuerdan en un magnífico artículo que pronto publicará la revista Libre Pensamiento, que la innovación tecnológica tiene muchos adjetivos y que podemos introducir constricciones sociales al propio diseño e implementación de las innovaciones. Que hay que comenzar a desarrollar tecnologías alternativas para luchar contra la pobreza y el desastre ambiental. Ellos y el grupo de tecnologías alternativas están promocionando la investigación en "herramientas baratas, de pequeña escala, hechas con materiales locales, en contraposición a la innovación dirigida exclusivamente al consumo de una minoría (a escala mundial) privilegiada.

Los cambios tecnológicos no están escritos. Una vez que desvelamos la desnudez ideológica del determinismo se abre una enorme puerta a una investigación alternativa, al desarrollo de nuevos proyectos de investigación con una intención de resistencia al capitalismo. Ellos proponen algunos criterios, en los que llevamos trabajando algún tiempo. Son tecnologías posibles que tienen una nueva visión:
Poco costosas o amortizables en un largo periodo de tiempo. Sencillas de usar y mantener, y con necesidades de herramientas o equipamiento mínimas. Modulares y/o de pequeña escala.Construidas con materiales accesibles localmente.Basadas en fuentes energéticas renovables, descentralizadas y poco intensivas: energía humana o animal, solar, metano, microhidráulica, eólica, etc.Con costes de operación bajos o nulos.Generadoras de residuos de bajo impacto ambiental o reciclables.Con un hueco destacado a la creatividad y el desarrollo local. De gran disponibilidad, robustez y/o durabilidad o con reemplazos asequibles.
Hay un diagnóstico detrás de este programa: el desastre ambiental no solamente lo produce el hiperconsumo industrial del mundo desarrollado, sino también la miseria técnica de la pobreza en la que está sumida una gran parte de la población mundial. Revertir la pobreza en igualdad y transformar el mundo en un mundo más justo y sostenible son objetivos que caen o se sostienen juntos. Este proyecto es también tecnológico y no solamente social y económico. Es un proyecto de una nueva política de innovación alejada de las profecías de lo inevitable. No va a ser sencillo cambiar la dirección del tren de la historia (esta metáfora ya es en sí misma determinista), pero, por el momento, sigue siendo necesario desvelar el carácter ideológico de los profetas de la inevitabilidad.


















domingo, 1 de abril de 2018

cultura material y materialismo cultural





Una de las partes más complejas y con más lagunas y agujeros explicativos del marxismo es el materialismo histórico. En el siglo pasado aspiraba a ser una ciencia de la historia, hoy, por suerte, tiene una conciencia más modesta de su capacidad explicativa. Sus versiones deterministas, según las cuales la conciencia y la cultura son producto y reflejo de las relaciones de producción, ya han sido puestas irreversiblemente en entredicho. Los grandes teóricos del siglo XX, Lukács, Gramsci, la escuela de Franckfurt y la nueva izquierda criticaron las carencias que tenía el materialismo histórico en lo que respecta a la cultura. Ahora, el marxismo se ha convertido en una perspectiva de análisis de la sociedad capitalista que recoge las aportaciones que se han hecho a la función de la cultura como forma de reproducir la sociedad, incluidos el sistema económico y el estado. Me ocurre, sin embargo, cuando leo el pensamiento político y económico radical contemporáneo, que me asalta la pregunta de si no se habrá perdido el materialismo en el camino.

El materialismo es una actitud filosófica variada y no sencilla de entender. Hay materialismos reduccionistas, materialismos emergentistas, materialismos de la superveniencia,... No es el objeto de estas líneas entrar en este jardín de variedades cuya explicación es muy técnica. Lo que sí se puede observar es que es habitual entender por materialismo histórico algo que difícilmente es un materialismo genuino. Así, cuando leemos a Althusser sobre las relaciones entre estructura económica y superestructura cultural y las supuestas relaciones de "determinación en última instancia" lo que tenemos es un reduccionismo de lo individual a lo social, de la conciencia a las relaciones de producción. Pero esto es materialismo solo a medias: las relaciones de producción (y reproducción y distribución) se entienden como relaciones de propiedad, de posición y capital social, pero tienen poco que ver con la base material de la existencia humana.

Muchas discusiones políticas en las que nadamos inmersos enfrentan una suerte de materialismo histórico cazurro a un supuesto culturalismo volátil. Así, se proclama que hay que cerrar ya la revolución de mayo del 68, orientada hacia cambios en la  vida cotidiana, en las relaciones de dominación que se dan en ámbitos de nuestras prácticas, como las relaciones de género, de libertad sexual u odio racial, y volver a los básico, a las transformaciones en las relaciones de producción, sin cuyos efectos es imposible combatir la desigualdad creciente. Del otro lado, se postula que la lucha de clases se traduce hoy en una compleja articulación de identidades subyugadas que reclaman, como identidades plebeyas, una posición de poder contra los patricios. Comparten ambas posiciones una visión ingenua y aún decimonónica y cuasi-romántica de la cultura, como si esta fuese sólo una superestructura de costumbres, ideas, identidades o algo similar. Los primeros creen que una modificación de las relaciones económicas producirá por sí misma una transformación de todos los modos de injusticia, o al menos permitirá tal transformación. Lenin, por lo menos, no era tan ingenuo. Cuando definió el comunismo como "soviets mas electrificación" sabía bien que los cambios socioeconómicos pueden ser necesarios pero no suficientes. Del lado de las nuevas políticas "post-fundacionalistas" el problema no es menor. Sostienen que la hegemonía (el que un grupo domine los significados, y por ello las orientaciones políticas) puede ser suficiente para una política transformadora. Se tiene como horizonte únicamente la relación política (el bios, para usar el repetido término del repetido Agamben), como si la reproducción social, la reproducción de la nuda vita, del zoé, del animal que somos, en el borde del agotamiento de un planeta, fuese una cuestión menor, que uno podrá encargar a los técnicos cuando se alcance la hegemonía.

El antropólogo Dan Sperber ha propuesto hace unos años la mejor versión existente del materialismo cultural basado en la idea de superveniencia: cualquier diferencia cultural tiene una base material. Es curioso, porque Marx, quien no se declaraba marxista, en sus Grundisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política), el largo libro de notas y reflexiones que precedió a la redacción de El Capital, desarrolló muchas ideas que permitirían reconstruir el materialismo histórico en un sentido muy correcto de materialismo consistente con la definición de Sperber. Marx era hijo de su tiempo y todas sus reflexiones se relacionan con la base material de la producción y reproducción de la civilización que le tocó vivir. Pero comenzó a pensar en la economía desde la base material y desde el trabajo como transformación de la base material.

En los Grundisse asistimos al antagonismo entre trabajo y capital, pero también y sobre todo a las formas en las que nace el capitalismo desde una base material industrial, de fábricas y talleres. Hoy, desgraciadamente, el estudio de la base material de la reproducción social está quedando en manos de los gurús de Davos como Kaus Schwab (La cuarta revolución industrial) que dibujan a su antojo el paisaje de los entornos técnicos nuevos para abundar en un mensaje único: "someteos a cualquier salario que os ofrezcan", dentro de poco ya no habrá trabajo. Ellos sí saben ser materialistas culturales: definen una base material para una cultura que quieren crear y están creando.

Necesitamos urgentemente volver a pensar la idea de trabajo en los nuevos entornos y mostrar cómo no solamente no sobra trabajo sino que hará falta en un planeta que decida trabajar para las generaciones futuras. El materialismo no es solamente descriptivo. También puede ser normativo y prescriptivo: nos puede ayudar a pensar una cultura material para un mundo sostenible donde el trabajo del cuidado sustituya al trabajo meramente productivo, donde la categoría trabajo no desaparezca absorbida por la fantasmagoría de la mercancía. También, una cultura material de un mundo post-industrial, con nuevas modalidades de interacción en las que la materia se despliega en energía e información. Un materialismo cultural donde los nichos técnicos y los nichos ecológicos se acoplan como simbiontes y no como parásitos. Si algo nos enseña la historia reciente es que el control capitalista del planeta se ha producido a través de la creación de una cultura material que controla el deseo mediante un entorno de artefactos gadgets y apps. Pensar un mundo postcapitalista debe implicar nuevas culturas materiales que reeduquen el deseo. Sin una transformación de la cultura material el socialismo seguirá siendo una palabra aburrida que solamente evoqua burocracias, normas, arquitecturas organizativas, términos vacíos.




domingo, 25 de marzo de 2018

Estados negacionales






Muchos moralistas de la comunicación piensan que el gran problema de nuestro sistema actual de producción y distribución de la información y el conocimiento es el aumento de las "fake news" y su consecuencia, la resignación a la posverdad. He ido desgranando en las últimas entradas otros fenómenos no menos dañinos y en algunos casos mucho más destructores de nuestra estructura epistémica. Quiero ahora señalar uno de los que posiblemente formen parte de los cimientos del mal epistémico sobre el que se ha construido nuestra sociedad del conocimiento. Me refiero a las actitudes y estados negacionales. El psicólogo que elaboró este concepto, le dio nombre y lo popularizó fue Stanley Cohen (1942-2913).

Stanley Cohen fue un sociólogo cuyo trabajo desbordó los cánones académicos. De origen judío y surafricano, siempre combatió la injusticia. Primero, en su tierra de nacimiento, comprometido contra el segregacionismo junto a su amigo de estudios el antropólogo Adam Kuper. Más tarde, en Israel, a donde se trasladó en los ochenta sumándose a las organizaciones por los derechos humanos, luchando contra el uso de la tortura por parte de las autoridades israelíes y en favor de la reconciliación. Por último, en el Reino Unido, donde impartió clases hasta el final de su vida académica en la London School of Economics, desde donde denunció la construcción social de la delincuencia y la anormalidad. En una entrada anterior me referí a un concepto que él popularizó e hizo entrar en el dominio de los estudios sociales y culturales: "pánico moral".  No menos incisivo y crítico es este  otro concepto también de su creación: "States of denial", que me permito traducir como "estados negacionales" aún al precio de tener que forzar el español con un neologismo.

Cohen publicó en el 2001 States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering en donde desarrolla el análisis de las actitudes de negación que adoptamos frente a aquello cuyo conocimiento exigiría de nosotros una reacción pero que evitamos aceptar para no tener que aceptar también las responsabilidades que implicaría tal conocimiento. Recuerda en la introducción las respuestas que recibían de las autoridades israelíes ante sus denuncias de torturas a los presos palestinos: "no, esto no ocurre", negaban que sus métodos fuesen torturas, aunque admitían lo "especial" de algunos interrogatorios, o ponían en duda la imparcialidad de las organizaciones denunciantes. Poco a poco, afirma, se fue generando en la opinión pública una especie de naturalización de estas prácticas, considerándolas como parte inevitable del conflicto. Esto es lo que llama estados negacionales. Al comienzo del libro presenta una larga lista de expresiones cotidianas que dan cuenta en el lenguaje popular de nuestras actitudes negacionistas: hacer la vista gorda; hacerse el sueco; volver la cabeza; esconder la cabeza; hacer como el avestruz; dejarlo pasar; no quiero saber más; mirar hacia otra parte; ....

Lo contrario de la aceptación, afirma, es el reconocimiento. Desde Wittgenstein (y su agudo comentarista Stanley Cavell) sabemos que el reconocimiento es un acto epistémico que nos permite superar el escepticismo como actitud. En este sentido, las actitudes negacionales se alinean como variedades del escepticismo. Un tipo dañino de escepticismo, que no nace de un calibramiento deliberativo de la justificación para aceptar o no un hecho o algo como verdadero. Por el contrario, la actitud negacional es un efecto de mecanismos cognitivo-emocionales subyacentes que generan resistencias a reconocer los hechos. Las actitudes negacionales están muy próximas a lo que Sartre llamaba "mala fe", un estado en el que los sujetos niegan los que son o hacen. Las causas por las que se generan estas actitudes están por investigar. Tienen que ver con el miedo a tener que tomar decisiones o actuar de un cierto modo una vez que se acepten los hechos. Las dilaciones en la visita al médico, tan habitual en los varones (me reconozco), son un ejemplo cotidiano de actitud negacional.

Más allá de las patologías de la epistemología personal, sin embargo, las actitudes negacionales se convierten en un tema sustancial de la epistemología política cuando se generalizan y anclan como elementos estructurales de nuestra vida social en todos los estratos de su constitución. La ambigüedad consciente del término "estados" en los estados negacionales recoge esta proyección a lo social y político de estas actitudes. Se generan procesos que están entre el saber y no saber. No son negaciones claras y conscientes que pudieran ser denunciadas como puras falsedades e incluso mentiras, sino estados intermedios que bloquean el reconocimiento y escinden la mente entre el conocimiento y la ignorancia. Pero son estados que contaminan sistemáticamente a sociedades enteras. Se necesita la actitud negacional para la omisión de acciones y responsabilidades.

La lista de ejemplos resulta interminable y dolorosa. Durante la llamada "burbuja inmobiliaria" una generación entera en España comenzó a invertir de forma alocada en la compra de pisos que no necesitaba simplemente porque se había generalizado la creencia de que así se podían obtener beneficios mayores con los ahorros (e incluso sin ellos) familiares. Cualquier mirada un poco distante del momento (y recuerdo múltiples conversaciones y discusiones que tenía por aquellos tiempos de la transición de siglos) podía observar que se estaba produciendo un efecto terrible de subida de precios. Que los padres estaban quemando el futuro de sus hijos: preferían invertir en pisos aunque sus hijos no pudiesen pagarse la vivienda en las ciudades a donde habían emigrado por los aumentos de precio. Preferían los beneficios a reconocer que estaban generando el desastre. Se había producido un estado negacional colectivo y estructural. La estructura política de España ofrece, desgraciadamente, numerosas otras modalidades: el estado negacional colectivo del independentismo catalán a reconocer que la mitad de su población no es independentista y que tiene derechos de ciudadanía, lengua y educación propias; el estado negacional colectivo del resto del estado a reconocer que hay un problema estructural con la ordenación del Estado por las diversidades nacionales.

La actitud negacional ante el cambio climático como producto de una civilización insostenible es, también por desgracia, uno de los mayores vicios epistémicos de la humanidad desde que somos especie. El no reconocimiento de que estamos en una nueva era, la del Antropoceno, en la que la civilización está produciendo las condiciones de su auto-destrucción es sin duda el más peligroso de los estados negacionales. En la cosmópolis contemporánea, los ciudadanos de los países ricos no reconocen que las guerras permanentes que se han establecido en las periferias del planeta como un estado de hecho son componentes necesarios para su bienestar y consumo. Estados negacionales como orden político. Desde hace décadas las mujeres llevan denunciando la actitud negacional de los varones hacia el trabajo, la función y el valor del cuidado que realizan en todos los dominios de la vida. Cada vez que un jefe convoca una reunión o la alarga sin reconocer que lo hace para no tener que volver a casa y cuidar de sus hijos está expresando una actitud negacional. Estados negacionales como un orden civilizatorio.















lunes, 19 de marzo de 2018

El circo y el círculo de la posverdad




Una de las cosas que ignoramos del poder es el poder de lo que ignoramos. Me referí muy por encima a ello hace unos días, en FaceBook, en una nota que titulé "La ignorancia como capital cultural" y desearía ampliar la idea que allí medio esbocé al calificar la ignorancia como capital. La calificaba como capital cultural, pero se puede ampliar el calificativo a capital sin más, en todas sus modalidades. La tesis es que en la sociedad del conocimiento la ignorancia cumple una función tan importante como ignorada. Que la ignorancia de la ignorancia y sus funciones es, además, un componente estructural de la fábrica político-económica y social de nuestro mundo.

La ignorancia a la que me refiero es a la ignorancia manufacturada, producida estructuralmente como condición de existencia del sistema en sus trabas básicas. El estudio de esta ignorancia ha sido propuesta por el historiador de la Ciencia Robert N. Proctor con el nombre de Agnotología, para diferenciarla de la Epistemología, que se ocuparía del conocimiento como un bien. La agnotología, así, se ocupa de la ignorancia como un bien o, si se quiere pensar más económicamente, como una mercancía o como un capital.

Un ejemplo nos puede ayudar a entender esa función positiva a través de la analogía con el fenómeno de la obsolescencia programada. La obsolescencia, en general, desde el punto de vista de la técnica y el diseño es, en principio, un mal que hay que evitar. Las máquinas de tren, por ejemplo, se diseñan para que sigan funcionando a lo largo de décadas, al igual que las grandes máquinas militares como los portaaviones o los submarinos nucleares, diseñados para que puedan tener vidas operativas largas. Sin embargo, si atendemos al mundo de la industria contemporánea, esta resistencia a la obsolescencia se considera antieconómica. Los más variados gadgets de los que nos rodeamos están diseñados intencionalmente para que su vida sea corta y los sustituyamos pronto. Todas las marcas presentan cada año sus nuevos modelos pensados para sustituir a los obsoletos. Así pues, la economía se sostiene sobre el uso estratégico de un mal convertido en bien: la obsolescencia.

Con la ignorancia, entendida en sus múltiples modalidades (error, o creencia falsa), ausencia de creencia verdadera, como muro cognitivo o social al conocimiento (metaignorancia), ocurre algo muy similar. Se convierte en un bien productivo y básico. Incluso en el corazón de la economía, como han estudiado la socióloga Linsey McGoey y el economista William Davies en su Introducción a la Sociología de la Ignorancia. Uno de los trabajos que incluyen en el texto es acerca de la intrínseca relación del neoliberalismo y la ignorancia. Comienzan describiendo cómo en la crisis producida por la burbuja de las subprime, que como sabemos eran productos financieros sin apenas base económica y un altísimo riesgo, la ignorancia fue uno de los motores del funcionamiento del aparato de ventas. Así, a pesar de que los vendedores tuvieran suspicacias, el apoyo de las grandes agencias de rating, que calificaban los riesgos como casi nulos fue central para la génesis y mantenimiento de la burbuja (a pesar de que hay aproximadamente 74 agencias en el mundo, de hecho la calificación es casi un oligopolio en manos de las tres gigantescas: Standard&Poors, Moody's y Fitch). Más tarde, se argumentó que no puede conocerse todo. Alan Greenspan aducía estas disculpas para cubrirse las espaldas ante los destrozos de una situación en la que él había colaborado con enorme poder. En los juicios posteriores a la crisis, se defendió que era imposible calcular las contingencias improbables que podrían llevar al hundimiento de las subprimes. Esta mezcla de confianza chulesca e insolente, con calificaciones de triple A, antes de la crisis, y de cínica disculpa después, es lo que McGoey y Davies consideran que es esencial en el capitalismo neoliberal.

En el liberalismo tradicional, argumentan, la ignorancia ya era un bien. Así, Friedrich Hayek defendía que el mercado funcionaba bien si se basaba en la ignorancia. Lo único que deberían conocer los consumidores eran sus propios deseos e intereses. Del egoísmo de los consumidores se extraía el bien del equilibrio del mercado: los precios, señalaba, serían el vivo signo de la eficiencia del mercado ajustando los mutuos deseos del vendedor y el comprador. Este modelo de la Escuela Austriaca está en la base pero no es lo mismo que el modelo de funcionamiento del mercado que popularizó la Escuela de Chicago y que consideramos como neo-liberalismo. En esta nueva versión, las fuerzas ciegas del mercado liberal son moduladas desde arriba por dos garantes de la "calidad" del mercado. Por un lado por las instituciones que "monitorizan" el estado de los agentes, es decir, por el gran aparato de "rating" y "ranking" que valora y ordena los riesgos y da información a los agentes. Por otro lado, el gobierno, el gran ausente (y gran mal) en la economía de Hayek, ahora entra con una función positiva: la de garantizar, incluso por la fuerza, la "competencia" y "competitividad". A diferencia del liberalismo, el neoliberalismo adopta una suerte de metáfora biologicista de los mercados ya no como computadores de intereses sino como organismos adaptativos que colonizan nichos y producen paisajes de eficacia. Lo cierto es que la "información" sobre la que se basa el sistema es de hecho ignorancia programada. Se basa en modelos de proyección futura del pasado inmediato que se guarda bien las espaldas contra las contingencias. Los economistas (la economía como ciencia) opera en el neoliberalismo como un agente garante del funcionamiento del sistema, paralelo al de los grandes poderes del estado. De hecho, se apoyan mutuamente: la información de rating se apoya en el supuesto de que el estado, al final, garantizará por medios económicos o militares la estabilidad del sistema.

Pero en realidad esto es una doble ignorancia que se refuerza mutuamente. Vayamos al estado: el garante de la estabilidad y calidad de la competencia sostiene su poder sobre la ignorancia. Así, la Segunda Guerra del Golfo se legitimó sobre lo que Donald Rumfeld, uno de los genios creadores del neoliberalismo en política, llamó "unkown uknowns" (incógnitas desconocidas), a saber, sobre la posibilidad de que Irak pudiera poseer o fabricar "armas de destrucción masiva". La Guerra de Irak se apoyaba en un condicional contrafáctico: "si hubiese armas de destrucción masiva, tendríamos que intervenir". Como sabemos en lógica, los condicionales de este tipo no pueden ser refutados. Pero son operativos políticamente. Si se llega a Irak y no se descubren armas por ninguna parte, siempre se puede aducir que no puede conocerse todo, pero que aún así hay que prevenir. Condoleeza Rice, la Secretaria de Estado de Bush durante la Guerra del Golfo, elaboró, por su parte, esta doctrina de la guerra preventiva contra el terrorismo, basada, a su vez, en condicionales del tipo anterior. Pero estos condicionales, que Popper habría calificado sin dudar como ignorancia no son cualquier cosa: son los garantes sobre los que las agencias de rating se permiten sus proyecciones optimistas. Es una especie de enorme sistema sostenido sobre tres patas: la ignorancia sistémica, el afán insaciable de lucro y, al final, la amenaza de violencia condicional como garante.

La ignorancia, además, tiene otras funciones sociales muy importantes. Una de ellas es la de minar la posible crítica al sistema. Robert Proctor, el promotor del término "agnotología" dedicó una gran parte de su investigación histórica a reconstruir cómo las grandes compañías tabacaleras habían empleado enormes sumas de dinero y creado fundaciones con el único objetivo de socavar la confianza en los numerosos estudios científicos que mostraban que la relación entre el consumo de tabaco y el cáncer de pulmón era algo más que una mera correlación estadística. Lo mismo ha ocurrido recientemente con los estudios que muestran el origen antropogénico del cambio climático y, en general con muchas de las advertencias sobre los riesgos ecológicos de nuestra civilización. Mientras se asumen riesgos irracionales, se atacan todos los estudios que proponen medidas precautorias ante los riesgos desconocidos. El neoliberalismo es, al final, una enorme metafísica del "vivi pericolosamente".

Una tercera función de producción de ignorancia es la del establecimiento de muros estructurales a la circulación del conocimiento. El que no circulen conocimientos se convierte en parte sistemática del funcionamiento del aparato cultural de la sociedad contemporánea. El filósofo Charles W. Mills, estudioso de los prejuicios de raza, habló de la "ignorancia blanca" o ignorancia de los blancos acerca del mundo de la vida de los negros. En general podemos extrapolar esta ignorancia a todos los prejuicios. De clase, por ejemplo: el capitalismo cultural ha mutado de ser un sistema de pura desigualdad económica a serlo también cultural. La idea de que los de abajo van a estar así permanentemente porque son incapaces de adaptarse a los nuevos conocimientos exigibles por el mercado forma parte ya de la ideología de la llamada "Cuarta Revolución Industrial". La socióloga de la ciencia feminista Nancy Tuana ha estudiado un caso de lo que se llama ahora "undone science" (o ciencia inacabada, o ciencia por hacer), es decir, ciencia que no se ha hecho por prejuicios. Su caso es el del desconocimiento sistemático en textos y enseñanza de la sexualidad femenina, desde la fisiología básica al comportamiento sexual. S. García Dauder y Eulalia Pérez Sedeño, en su reciente libro Las 'mentiras' científicas sobre las mujeres' se extienden pormenorizada y argumentativamente sobre esa metaceguera estructural de la investigación y de los sistemas educativos.

Con lentitud, a pesar de las resistencias pero con una nueva fuerza, el estudio de la función estructural de la ignorancia se va abriendo paso en la investigación. Se ha usado con propiedad la metáfora de "el emperador está desnudo" para calificar la creciente hibris de las popularizaciones de la llamada "sociedad del conocimiento" que igualmente podríamos denominar "sociedad de la ignorancia".  Poco a poco, también, la epistemología tradicional, muy individualista y centrada en una aspiración a lo seguro, al conocimiento concebido como una fortaleza de certidumbre, va descubriendo el papel de la ignorancia. Lo que es algo paradójico, pues el control de la ignorancia fue desde el comienzo la base del método científico. Como sabemos desde la escuela, el lenguaje de las matemáticas, desde que los árabes descubrieron el álgebra, se basa en el control de las "incógnitas", nombres que le damos a las variables en las ecuaciones. Un experimento, en las ciencias empíricas es también un producto de un diseño ingenieril para aislar una incógnita natural. Los economistas neoliberales, sin embargo, no entienden muy bien estas funciones científicas de la ignorancia.

Recientemente Antonio Cabrales (en un tiempo colega de la Universidad Carlos III de Madrid, ahora en el University College de Londres y economista de la educación, entre otras cosas, promotor también del influyente blog Nada es gratis y de FEDEA, uno de los "think-tanks españoles del neoliberalismo) se quejaba de los que nos quejamos del estado ideológico de los economistas y de que es una ciencia con hipertrofia matemática y poca base empírica. Afirmaba que la economía actual es empírica y experimental y que los críticos no leemos las revistas de economía. Bueno: no diría que es completamente incierto lo que dice, pero habría que responder también que la base empírica de la economía contemporánea nace sesgada muchas veces por las bases de datos realmente existentes, que tienen cegueras sistemáticas hacia lo desconocido. Habría mucho que decir al respecto. Amartya Sen en un viejo artículo sobre "el valor de la vida y la muerte" ya habló sobre la incapacidad de la economía para elaborar el valor de bienes intangibles como, por ejemplo, la diversidad biológica. Pero el mismo Antonio Cabrales, en un artículo colectivo sobre la medición de riesgos aplicando un modelo físico de entropía, muestra hasta qué punto la ilusión de ser una ciencia como la física (a veces como la biología) está infectando a la economía. Si algo se sabe en física es que la entropía es uno de los conceptos más importantes y más difíciles de manejar. Generalmente se usa en termodinámica y otras ciencias relativamente a las variables que definen las funciones de estado de un sistema. Los economistas extrapolan estas ideas desde los sistemas físicos a los sistemas de expectativas como si esa transición fuese natural por el hecho de que la entropía está relacionada con la información. En fin, pongo solamente aquí un ejemplo de estas cegueras usando una de las definiciones del artículo. Nótense las maneras en las que se definen los agentes y cómo se "estructura" manufacturadamente la información:

Definition 3 Information structure α investment-dominates information structure β for wealth w if, for every price µ < w such that α is rejected by all agents with utility u ∈ U∗ for every opportunity set B ∈ B∗ , β is also rejected by all those agents.

Seguiremos.