domingo, 15 de octubre de 2017

Dialéctica y mediación




Uno de los conceptos más oscuros de las tradiciones dialécticas, que agrupan a las hegelianas, marxistas y las variedades de la Teoría Critica es el concepto de mediación (Vermittlung). Es sin embargo una aportación muy seductora que merece salir de las oscuras cloacas de las jergas de estas líneas de pensamiento para incorporarse a otras maneras de escribir y pensar. Más allá del término alemán, los orígenes latinos de “mediación” nos llevan a una exquisita ambigüedad que no es propiamente polisemia sino una profunda indeterminación que nace en el mismo concepto que categoriza esta extraña relación.

Mediación, en principio, es una relación que se da entre términos o entre polos que están en contradicción. Éste es el modo en el que entendemos cotidianamente la idea de mediación: dos antagonistas que necesitan una instancia que ayuda a resolver las diferencias. La mediación, entonces, existe sólo en cuanto los dos polos contienden y en esta instancia se resuelve la contradicción. Entendida así, la mediación es una relación externa a las partes, que de una u otra forma establece constricciones sobre las mutuas aspiraciones facilitando una nueva relación que es el acuerdo, el contrato o algo similar. En este sentido, la mediación ocurre como una suerte de imposición que se superpone a las partes. Es la forma más primitiva de mediación y tal vez la menos interesante, pues supone la existencia de un poder superior a las partes que ambas reconocen. Así, en la idea liberal, el Estado media entre actores en conflicto, o los poderes internacionales entre grupos o estados. En esta modalidad, la dialéctica aporta poco pues en realidad no necesitamos ya la dialéctica, o sólo en el modo también primitivo de dialéctica que es el dia-logos, la confrontación verbal.

La dialéctica comienza a producir frutos sustanciosos cuando la relación no existe bajo una forma externa de un tercer término, sino que se produce directamente entre los dos polos, que median mutuamente, e incluso en un solo elemento, cuando se desenvuelve en contradicciones y media sobre sí mismo. La conocida dialéctica del señor y el siervo es un ejemplo, bien si la entendemos como dos polos o, como ocurre en Hegel, como el desenvolvimiento de la conciencia. Ambos median entre sí en tanto que solo existen como señor y siervo en tanto que así son mirados por el otro, y esa mirada del otro es necesaria para reconocerse a sí mismos bajo estas categorías. Esta es la modalidad que ha tenido más recorrido en la filosofía: capital y trabajo, en el marxismo; sujeto y objeto, en la dialéctica negativa de Adorno, en fin…; la historia de la filosofía contemporánea no puede entenderse sin esta forma de mediación entre polos que cada uno ejerce de mediación sobre el otro.

Para quienes se sienten muy alejados de la galaxia dialéctica no les será difícil entender la idea de mediación si atienden a las recientes derivas de la psicología cognitiva y la filosofía de la mente. Lo que llamamos "mente situada, incrustada y encarnada" (situated, embedded, embodied) no es sino una forma de formular la idea de mediación como superación de la vieja dicotomía mente-cuerpo: la mente sólo existe en una continua negociación de información entre esquemas motores, affordances y situaciones particulares donde todo el proceso adquiere sentido (lo que llamamos contenido mental). No hay dualismo pero tampoco reducción, ni siquiera emergencia. Pura y simple mediación. Para los teóricos de la comunicación, el viejo dicho de Mcluhan de que el medio es el mensaje inicia la aplicación de la mediación a la teoría de los medios. Ahora extendida al medio digital. Los contenidos no sobreviven impunes al medio. 

La idea de mediación puede ayudar a entender una vieja discusión que lleva décadas enfangada en la teoría crítica en lo que se refiere a la relación entre la base socioeconómica y la llamada superestructura cultural. El marxismo más rancio y mecanicista sostenía que la relación entre estos dos niveles es la de determinación o, en la forma más capciosa e ininteligible, de “determinación en última instancia”. La base material de las fuerzas de producción, en esta vieja idea, determinaría el estrato de la cultura que adoptaría la forma de “ideología” o representación falsa, destinada a preservar las relaciones de producción.

La noción de mediación permite entender de una manera mucho más compleja la relación entre estos dos polos de la sociedad. La base material es una base en la que se realiza todo lo social, incluida la cultura. No hay cultura que no sea cultura material: libros, editoriales, luces, cámaras, escenarios, …., Las fuerzas de producción son eso, fuerzas de producción. Pero no existirían sin la reproducción, que es precisamente lo que posibilita la cultura: desde la comida y el sexo al conocimiento y la técnica, la ordenación de los espacios, los rituales o las formas de familia, la cultura reproduce las fuerzas de producción que la producen. No podemos entender las partes sino como mediación mutua.

En el viejo marxismo, que aún persiste en numerosas expresiones políticas, se postulaba una forma anterior a la mediación que era la yuxtaposición que nacía bajo el eslogan de “alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura”. Esta concepción, aunque aparentemente proletaria es profundamente burguesa, pues la alianza que postula se da entre dos partes y fuerzas separadas y ajenas. Cuando se postula que los obreros deben dedicarse a la lucha económica, lo que se quiere decir es que dejen la cultura para los intelectuales. Y viceversa. Está en la genética leninista el creer que la clase obrera dejada a sus propias fuerzas solamente puede producir lucha sindical, y que la conciencia teórica debe ser insuflada desde fuera, como el espíritu que baja de los cielos.

Esta concepción es autoritaria y dogmática. Profundamente equivocada en lo que respecta a su visión de las clases populares, subalternas, pero también y sobre todo en lo que respecta a la cultura. Hereda una visión burguesa de la cultura como aquello externo que se posee como un capital (Bourdieu acierta en lo que se refiere al funcionamiento de la cultura como capital, pero yerra en su concepción de la cultura en general. También el confunde a veces el valor de cambio y el valor de uso). La cultura, comenzaron a pensar quienes abandonaron la idea de la sociedad como un mecano, y la pensaron en forma de mediaciones, es lo común, lo que permite la reproducción de la sociedad y crea también las tensiones y resistencias.

Una vez que adoptamos esta mirada, no tiene mucho sentido hablar de “frente cultural”, “frente económico” y “frente político”. Todo es cultura como todo es economía. A cada parte hay que repetirle la advertencia de Clinton: “es la economía, estúpido”, “es la cultura, estúpido”. Pensar que la economía actual pudiera funcionar como una máquina de producir desigualdad sin antes haber configurado los sujetos para que se relacionen entre sí como mercancías es estar ciego, como lo es lo contrario: pensar que por hacer un arte o filosofía críticos se está cambiando la realidad sin estar cambiando las relaciones sociales también lo es.


domingo, 8 de octubre de 2017

En los bordes de la política





No hay día en que cualquiera de nosotros no profiera algún comentario despectivo sobre la política o los políticos. Casi siempre con razón, o al menos siempre creemos tenerla. Y de hecho la tenemos porque esa es la forma en que la inmensa mayoría de ciudadanos a lo largo y ancho del mundo se implican en política. El acto de desprecio, como otros muchos actos de habla es un modo de comunicar que hace cosas además de comunicar ideas a los otros, los oyentes que tenemos enfrente. En particular, este acto transmite nuestras ideas, las que explícitamente decimos, pero también comunica ciertas pasiones y, sobre todo, produce, reproduce y refuerza nuestras posiciones y, por acción derivada, las de los otros a los que nos dirigimos, la mayoría de las veces buscando la complicidad (y en esta complicidad hay mucha más enjundia de la que creemos).

Aclaro esto de lo implícito y de las posiciones. Nuestros actos denigratorios de la política tienen dos caras: la aparente y la oculta. En la cara aparente, expresamos un juicio sobre algo que consideramos digno de nuestra oposición o desprecio. En la cara oculta expresamos sin saberlo o sin quererlo nuestra posición de impotencia, nuestra desesperanza porque las cosas cambien, nuestra convicción de que "no se puede hacer nada" y que las cosas son como son. Es en esta cara oculta donde se asienta el profundo carácter político de nuestro acto.

En el mundo globalizado y lleno de superpoderes en el que habitamos, donde parece que las decisiones de efectos reales se toman en despachos que para nosotros es como si residieran en Marte, la pregunta por "¿qué hacer?" en política parece una pregunta estúpida porque la respuesta que enseguida se nos ocurre es "¿qué podemos hacer?, pues nada". Como si el pescado ya estuviese vendido hace mucho tiempo. Antes de que nosotros llegásemos al mercado. Creo que no. Mi propósito es convencer a quien me lea (y a mí mismo de paso) de que estamos haciendo política continuamente y que nuestros actos tienen efectos políticos.

La política, nos enseña Hanna Arendt y con ella muchos que la siguen en esto, como Jacques Rancière, consiste en la palabra, en tomar la palabra y hacer las cosas que hacen las palabras, que son muchas: mandar, obligar, deliberar, juzgar, expresar el juicio,....muchas cosas que solo pueden hacer quienes poseen la palabra y quienes poseen el poder que da la palabra. Los poderes efectivos emiten palabras que producen grandes efectos: promulgan leyes, activan decretos y órdenes, en general, deciden. Los demás hacemos otras cosas con la palabra, pero todas tienen efecto.

Tomamos políticamente la palabra cuando lo que decimos, lo que pretendemos decir y lo que de hecho decimos (que no siempre coincide) produce efectos sobre nuestras relaciones cercanas o lejanas, cuando transformamos mediante nuestras palabras las posiciones nuestras y de nuestros oyentes, cuando habilitamos o cerramos planes que podrían ser llevados a cabo, cuando ordenamos las vidas de los otros. Así, tomamos políticamente la palabra cuando hablamos a nuestros hijos, a nuestros padres e incluso a nuestros cuñados. Cuando hablamos a nuestros amigos o a nuestros compañeros de trabajo. Mucho más claramente cuando, quienes tenemos puestos en los que la palabra es el medio, como es el caso de la educación, cuando hablamos a los alumnos. Tomamos políticamente la palabra muchas veces al día. Lo descubría irónicamente Serrat en su vieja canción: "niño, eso no se hace, eso no se toca/ deja ya de joder con la pelota". No lo sabemos pero estas frases son intervenciones políticas en la vida de los otros.

Los efectos de nuestros actos de habla políticos cotidianos son pequeños tomados uno a uno, pero tienen efectos muy notables sobre la vida de los otros y sobre la vida pública cuando se reiteran, cuando van componiendo nuestro carácter y van constituyendo la forma de nuestras relaciones y los caracteres y posiciones de las personas que están en nuestro entorno y que muchas veces dependen de nosotros. Las esferas "privadas" nunca están privadas de política, al contrario: son los lugares donde se configuran los caracteres sobre los que se edificará la política general.

Volvamos a los actos de desprecio de la política. Nos referimos con ellos a los que se dedican a la política a tiempo completo y de los que sabemos que sus palabras tienen muchos más efectos que las nuestras, o que tienen efectos que son efectos sobre nosotros. Hablamos de los que están en el poder y de los que están en la oposición, sobre quienes desearíamos que cayesen nuestras invectivas. Que de hecho caen cuando esos actos de desprecio los convertimos en actos de violencia verbal a través del poder difusor de las redes.  De nuevo, estos son ya actos políticos en los que expresamos que nos han dejado fuera de las esferas de decisión, que no contamos y que lo que ellos cuentan no nos convence. Dependiendo de nuestros caracteres y posiciones, sin saberlo, estamos reproduciendo las relaciones manifiestas de poder. Al final, gentes como Trump se elevan sobre innumerables actos de habla previos de desprecio de la política emitidos por innumerables personas en sus respectivas situaciones de habla.

Hablar o callarse son también actos de habla políticos. Decidimos dónde hablar y dónde no hacerlo. Constituimos así explícita o implícitamente nuestras posiciones en la esfera del discurso. Cuando decidimos que nuestra familia, nuestro trabajo, nuestros amigos o lo que sea son lo único que nos importa, y que lo otro lo dejamos a los políticos, estamos constituyendo espacios políticos en los que definimos nuestras posiciones. Porque no por decir "mi espacio es limitado no me importa el otro", no por ello, el espacio deja de ser político. Porque lo que importa es cómo nos comportamos y qué decimos en ese espacio.

Javier Moscoso, en su recientísimo libro: Promesas incumplidas. Una historia política de las pasiones, señala con perspicacia cómo la historia del mundo contemporáneo es una historia de pasiones acumuladas sin las que no se entiende la política. En primer lugar, las dos grandes pasiones que se enfrentan: la avaricia y el deseo de igualdad. Después, las pasiones que nacen de las promesas, cumplidas o incumplidas: el amor, el resentimiento, la indignación. Estas pasiones son políticas cuando configuran nuestras relaciones y cuando por acumulación forman climas y atmósferas emocionales sobre las que se articulan los grandes hechos.

En otra línea, Belén Gopegui se queja con razón de que a ella la acusen tantas veces de introducir la política en sus novelas cuando de hecho todas las novelas son políticas, y el hecho de ocultar la política es una forma de serlo, como lo es la construcción de los personajes, el modo de configurar los espacios de drama, las palabras que dicen o que callan. Virginia Woolf, Proust, Beckett, lo tenían muy claro y lo dijeron muchas veces claramente (algo que suelen olvidar muchas tantos aspirantes a escritores). La acción de narrar es probablemente uno de los actos políticos más importantes por la cantidad de lectores sobre los que se influye, muchos sin la capacidad crítica de notar cómo las novelas (o películas, tanto da) configuran poco a poco nuestros imaginarios y con ello nuestros caracteres.

El acto de calificarnos a nosotros y a los nuestros es político. El nombre es político, la mayoría de las veces contra los propios deseos. Es una maldad, pero permítaseme: si observamos los nombres de los partidos más importantes de España con ojos distantes, notaremos cómo el nombre con el que se describen suele expresar deseos imaginarios que contradicen su realidad: el Partido Popular es muchas cosas, pero es dudoso que sea popular en el buen sentido político del término. El Partido Socialista Obrero Español, como ya cantó el gran Javier Krahe, bueno, de obrero poco, de socialista, más bien el deseo y de español, decía, sí pero también americano y otras cosas. Ciudadanos, un nombre que tiene una raíz profundamente republicana, nombra a un partido de gentes neoliberales que desconfían profundamente de todo lo que sea estado y políticas públicas más allá del ejercicio de la coacción. Podemos, que no sé si por desgracia es mi partido, expresa en su nombre la negación de lo que es: querría representar el poder del "sí se puede" pero más bien se encuentra con una realidad de "no podemos" que nos sabe muy bien cómo manejar. Bueno: esto es un acto denigratorio que he realizado conscientemente, para embromar, pero también para producir distancia, crítica y juicio.

El gran Guillem Martínez, periodista ingenioso y profundo, que ha narrado con sarcasmo el actual Proces catalán escribe hoy en la carta al lector de CTXT (solamente para suscriptores: animo a los lectores a que lo sean. Fin de la publicidad) estas palabras que hablan del hastío que tantos sentimos sobre lo que ocurre, sobre cómo las energías se están consumiendo en lo que no importa:
Todas las energías de la sociedad parecen irse en defender o atacar la cáscara. Comúnmente, para defender otra cáscara. De alguna manera, debemos dejar de hablar de la cáscara. Olvidarla. Las cáscaras son lo más anecdótico de un fruto. Los medios de comunicación, que ponderan una cáscara sobre otra, nos han fallado. La política, que no supo defender ningún fruto, pero que está perdiendo el decoro en la defensa de la cáscara, también nos ha fallado. Sólo quedamos nosotros y nuestra sed de fruta. ¿Qué podemos hacer? Posiblemente nada, salvo hablar. Hablen. En su casa, en el trabajo, en el bar, en el restaurant. Y hablen sin hablar de cáscaras. Están rotas –todas–. Hablen de ese espacio vacío que había bajo las cáscaras. Rellénenlo con palabras. Es preciso recordar y transmitir que donde no hay nada, donde solo hay la sombra inquietante de una cáscara, debe de haber un conjunto carnal y jugoso de derechos.
Éste es también un acto polítco necesario: animar a ocupar el espacio de la palabra y llenar el vacío.




domingo, 1 de octubre de 2017

Estética de la resistencia



En las sociedades escolarizadas en las que vivimos lo que más peligro corre es la educación. Se ha logrado la escolarización general al precio de sistemas educativos cada vez más organizados como industrias de adiestramiento y no como instituciones de educación pública. Es un sistema organizado para la producción de fracaso. A veces se citan con cierto escándalo las tasas de abandono o fracaso sin reconocer que es el sistema el que fracasa. Los que abandonan son el síntoma más sensible, los que se quedan serán sometidos a un adiestramiento diseñado para agostar la sensibilidad. Causa hastío y temor que la única imaginación sea para reforzar las causas: ampliar la autoridad, estimular la competencia entre alumnos y entre profesores, reforzar el poder de las direcciones y gerencias, estimular los ordenamientos y rankings, generar el convencimiento de que la vida consiste en una carrera continua que ha de reflejarse en un currículum vitae por el que el alumno, luego el trabajador da cuenta ante sus examinadores de sus logros.

Estos días varios alumnos presentaban trabajos fin de máster en los que hacían patente que aún no está vencida la capacidad de resistencia. Cristina, una alumna egresada del conservatorio, proponía intervenciones para aprender a escuchar los sonidos de la música contemporánea, sus gradaciones, texturas y atmósferas; Bernardita, una diseñadora gráfica, formas de desaprender y de comenzar a disfrutar de la lentitud y minimalismo visual; Fidel Moreno, en un trabajo que próximamente se publicará, recorría la música popular de la generación de sus padres (la mía) como método de conocimiento histórico de las emociones colectivas; Carlos, un analista fino de la realidad, presentaba un estudio (escrito robando tiempo a su descanso después del trabajo: una parte de nuestros alumnos pueden estudiar trabajando a la vez), proponiendo una metodología de la distancia y el examen de las zonas grises para la historia de las sociedades en conflicto (nunca un trabajo fue tan oportuno); Ivonne, filóloga y antropóloga colombiana, analizaba los memes de internet como instrumento de polarización de grupos (había hecho un trabajo exhaustivo con el referéndum por la paz en Colombia, y comentaba con ironía lo que está ocurriendo en Cataluña); Víctor comparaba El libro del desasosiego y Bartleby, el escribiente como testimonios del tedio, spleen o ennui que caracteriza la cultura de la modernidad y su reflejo en la literatura. Aunque agotado, me siento orgulloso de todos ellos. En sus presentaciones no era extraño encontrarse con voces que ponían en cuestión lo poco académico de sus trabajos (hay  que enseñar a los alumnos a sobrevivir al sistema aprendiendo los lenguajes-protocolo del adiestramiento, pero también a cambiar los hábitos e ir educando a quienes les juzgan. La educación tiene dos direcciones).

Llevo cincuenta y nueve años viviendo en el sistema educativo, no recuerdo cuántos como profesor, firmé  mi primer contrato en 1976. No sé si el sistema es reformable en general. Tampoco sé cuál pueda ser nuestro papel en tales fines. Sí sé, sin embargo, que la voluntad de entender la educación de otras maneras, por parte de alumnos, padres y profesores se manifiesta (siempre lo ha hecho) de formas diversas y estoy seguro de que no se han perdido. Encuentras que  permanece frente a todas las probabilidades una tasa observable de alumnos y profesores (voy a emplear el adjetivo prohibido) "comprometidos" con la educación y no embarcados en el adiestramiento o la egolatría. Que buscan la formación de la escucha, de la mirada, de la lectura, de la curiosidad y examen reflexivo y lo logran en las múltiples modalidades (no disciplinas) del conocimiento. Encuentras que fuera del sistema aún permanecen (a duras penas) proyectos educativos de la sensibilidad y la capacidad crítica (pienso en mi ciudad en la Universidad del Barrio y algunas iniciativas de Matadero)

Recomiendo la lectura de La noche de los trabajadores de Rancière y la Estética de la Resistencia de Peter Weiss, Los usos de la alfabetización de Hoggart  como ejemplos de cómo se puede conquistar la educación cuando el estado la niega. No el adiestramiento, pero sí las formas críticas de escuchar, mirar, leer, juzgar. Gentes que después de su trabajo se reunía a leer en común, examinar lo leído, los cuadros y películas vistas, a deliberar sobre lo cercano y lo lejano, lo popular o lo elitista, las formas y los contenidos:

"Nos preguntábamos si los temas de los libros que leíamos estaban relacionados con nuestras experiencias, si describían personajes próximos a nosotros, si se posicionaban y ofrecían intentos de solución. Había obras que no estaban en relación directa con nuestras normas y que despertaban nuestro interés precisamente porque contenían algo desconocido. En la mayoría de los casos, examinábamos el texto o cuadro con que nos habíamos topado en una revista, en un museo, si podría ser utilizado en la lucha política, y lo aceptábamos cuando era de una abierta parcialidad. Otras veces, en cambio, nos topábamos con otros que no permitían apreciar una efectividad política inmediata y que,sin embargo, según nos parecía, tenían cualidades inquietantes e importantes" (Estética de la resistencia)
Reconquistar el espacio educativo para educarnos mutuamente la sensibilidad a la realidad, a escuchar lo que no se oye, a mirar lo que no se ve, a leer no que no se escribe (está entre líneas), a deliberar sobre lo que parece ser necesario y sólo es contingente. Extraer tiempo de nuestro tiempo para la educación. Cuenta en su reconstrucción de la vida de Salvador Seguí, Paco Taibo II (Que sean fuego las estrellas. Barcelona 1917-1923) cómo los anarcosindicalistas catalanes sacaban tiempo al tiempo para reunirse, formarse leer y escribir. Analfabetos que conseguían ser escritores de la prensa sindical. Durante los años en los que trabajé en clubs y asociaciones de barrio (muchas de mis muchas carencias teóricas se deben al tiempo dedicado a aprender de los que no sabían) observé esa voluntad de aprender de quienes saben que tienen que saber. Recuerdo, entre otros innumerables ejemplos, a jóvenes obreras de una fábrica de zapatillas que, tras su agotadora jornada, venían a las actividades de lectura en común, cine clubs y recitales. Cuando las conocí eran muchachas tímidas, llenas de complejos y auto-culpabilizaciones. Pocos años más tarde iban a las asambleas de estudiantes de la facultad, reunían a sus compañeras, levantaban la voz y discutían de filosofía y literatura. Observo ahora múltiples iniciativas de estudiantes que organizan actividades al margen de las clases y de su tiempo de adiestramiento. Múltiples seminarios y actividades que les interesan más que cualquier asignatura. Fueron, son, resistentes que conquistaron y conquistan espacios de educación al sistema de adiestramiento.

Así lo cantó Lole (Lole y Manuel, Al alba con alegría, 1980)
Una voz gritando siempre
siempre gritando...”¡silencio!”.
Mis manos llenas de tinta
emborronan un cuaderno.
Lejos, muy lejos, muy lejos
se oye la voz del maestro
que habla de montes y ríos.
Me escapo por la ventana
corro, corro por el cielo
y voy jinete celeste
sobre un nubarrón muy negro.
Persiguiendo nubes blancas
paso la tarde de invierno
Me despierta una campana
Padre nuestro...”Una voz gritando siempre
siempre gritando...”¡silencio!”.
Mis manos llenas de tinta
emborronan un cuaderno.
Lejos, muy lejos, muy lejos
se oye la voz del maestro
que habla de montes y ríos.
Me escapo por la ventana
corro, corro por el cielo
y voy jinete celeste
sobre un nubarrón muy negro.
Persiguiendo nubes blancas
paso la tarde de invierno
Me despierta una campana
Padre nuestro...”

Cada vez que oigo que el sistema no tiene arreglo miro hacia otra parte: hacia la estética de la resistencia que sobrevive al elitismo, la pijería y la competitividad de un sistema educativo y cultural diseñado para el fracaso y la desigualdad.


domingo, 24 de septiembre de 2017

Instrucciones para escribir tu currículo



Recuerdo la fecha en la que decidí que era indigno y humillante confesar a alguien lo que yo creía que el creía que eran pecados. Fue en mi adolescencia.  Cincuenta años más tarde, para desgracia mía, cada cierto tiempo tengo que reescribir y actualizar mis "méritos" y confesar lo que hecho. Esos días en los que uno revisa su vida laboral o intelectual (da lo mismo) son días incómodos en los que la mirada de un juez imaginario te penetra hasta lo más profundo y te hace confesar que no has hecho o "logrado" lo suficiente, y te prometes que en los próximos años lo harás mejor. Como explica Foucault, en Vigilar y castigar, se ha conseguido que el alma sea la prisión del cuerpo. La celda dentro de esas otras grandes prisiones que son las disciplinas.

Suele pensarse que el mundo empresarial es absolutamente diferente del académico, que las formas son otras, que allí se trabaja de manera eficiente, no como en la academia. Nada más falso. Poco a poco las empresas han ido descubriendo que las viejas formas de disciplina en enormes salas vigiladas por un jefe son menos efectivas que las "disciplinas". El currículo se ha extendido a todos los ámbitos, desde los directivos a las dependientas de una pizzería. Los cuerpos de las trabajadoras y trabajadores se encierran en los muros de sus almas sometidas a la necesidad de hacer méritos.

La  nueva novela de Belén Gopegui, Quédate este día y esta noche conmigo, trata de esto, de cómo hacer un currículo es una forma de narrar, y de cómo narrar es convertir en sentido los actos, y de si hay o no libertad en las acciones. De cómo el mérito se ha convertido en la forma de poder. Porque el poder, creo haberlo explicado muchas veces, es siempre poder sobre el tiempo. En particular sobre el tiempo de los otros, cuando se ejerce como dominio y sobre el tiempo propio cuando se manifiesta como sujeción y subordinación. El poder es siempre una constricción al relato.



En la novela de Belén Gopegui, se habla de cómo escribir un currículo para la mayor empresa del mundo, Google (cuyo famoso algoritmo tiene su origen en los sistemas de las disciplinas de medición de citas). Dos personajes, Olga, una mujer mayor que fue emprendedora en empresas de informática, se ofrece a ayudar a Mateo, un joven de veintidós años, estudiante de algo de humanidades, a redactar un currículo para la superempresa. Solo que, sabiendo que nunca será aceptado con un currículo estándar, se ofrece a ayudarle a enviar un relato de sí, de ellos, de cómo la vida es contingencia, de cómo lo que se narra no puede ser la lista de méritos.

Si escribir relatos es una forma de pensar, esta obra es un texto canónico de filosofía: es una meditación sobre la conciencia de las máquinas en las que nos estamos convirtiendo, lo es sobre la contingencia y la necesidad, sobre el tiempo de vida y el tiempo de no vida, sobre cómo la conciencia de la muerte es el motor de todos los relatos. Y sobre las nuevas formas de explotación de los cuerpos a través de la estandarización del propio relato de vida que significa reducir nuestro tiempo al tiempo de los méritos. Y también, por ello, cómo la ayuda mutua puede convertir un currículo en una narrativa de vida, en cómo los afectos y las conversaciones son una re-conquista del tiempo propio y común, del tiempo expropiado.

Google como metáfora. El gran algoritmo que a la vez que escribe nuestros relatos, ordena nuestro tiempo: el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio, pues la atención es ya la materia con la que hace su negocio. El tiempo de todos ordenado por un robot, por el robot que vigila los millones de "servidores" en los que consiste Google, que ya emplea en ello el uno y medio por ciento de la energía consumida en el mundo. (En la fotografía de arriba, se observan las grandes tuberías que llevan agua marina para enfriar los servidores de uno de sus centros en Bélgica). Google es el tiempo congelado, la forma del capitalismo que otros tiempos definieron la Ford y los trenes de montaje.

Cuán tontos son tantos comentarios superficiales sobre robots y trabajo. Se piensan los robots bajo esas formas infantiles de las películas de ciencia-ficción y no sobre lo que son los métodos reales de robotización, que no son sino modos de estandarizar los tiempos, espacios gestos y movimientos. La convergencia entre robots y humanos no se da solamente en la dirección de la inteligencia artificial sino también y sobre todo en la de la estandarización de las conciencias, ordenadas por la elaboración de un relato normativo de "méritos", mucho más efectivo que la conciencia del pecado sobre la que se construyó la sociedad pasada.

No tardará en llegar el momento en que ni siquiera se nos exigirá confesar nuestros méritos. Google se encargará de ello. De hecho, en esos días terribles, en que mi memoria se queda congelada, es Google quien me responde a la pregunta de "¿qué hiciste en este tiempo?".  Mi universidad, ya casi completamente googleizada, de hecho, ya no nos pide los currículos, los elaboran sus robots que examinan el mundo de lo escrito y nos devuelve simplemente la pregunta: "¿estás de acuerdo con este relato?". Ya no hace falta el currículo, sabes que tu alma hace que tu cuerpo haga méritos constantes.

La novela de Gopegui trata de todo esto y de otras cosas, como son las formas de resistencia nuevas. Heterotopías y estrategias de entrelazamiento de lo que somos: nudos de relatos: la música rebelde, la asamblea, la conversación (en esta novela),..., modos de atar lo que el capitalismo desata, de reunir los (pocos) tiempos de vida que nos quedan y reapropiarnos de ellos.


domingo, 17 de septiembre de 2017

Imaginar lo inimaginable



¿Qué relaciones existen entre la imaginación y la política?, ¿cuáles son los límites de la imaginación y cómo afecta a la agencia en los contextos políticos? Este es el tema de la charla que di este verano en el curso que organizaban Manuel Bedia y David Pérez sobre el futuro de la política ¿Es posible imaginar una sociedad diferente a la actual, no necesariamente utópica en el mal sentido de la palabra, sino estructuralmente distinta?

La imaginación del futuro en plazos largos, como resultado de proyectos políticos, no ha sido bien vista ni recomendada por muchos filósofos o políticos. El argumento de mayor peso fue el de Karl Popper, para quien los grandes proyectos holísticos no son sino profecías sin sentido, pues la historia es un producto contingente, en parte como consecuencias no queridas de los mismos proyectos que solo permite tecnologías fragmentarias sobre aspectos muy locales de la realidad. Marx también habló contra la imaginación en política. Para él toda anticipación de una nueva sociedad era una forma de autoengaño. Sólo admitía el trabajo del viejo topo, de minar lo actual y dejar que el futuro venga de la ruina del presente. También, en otro sentido, su concepción de la política práctica era fragmentaria, por más que tuviese un horizonte histórico.

¿Es posible una noción de agencia política que esté más allá de la dicotomía entre lo local y lo holístico y permita un ejercicio autónomo de la imaginación política?

Un problema clásico de la filosofía política es el de definir dónde comienza la política, pero, en general, pueden distinguirse dos planos: el de lo gerencial, es decir, el de la administración institucional, y el de los grandes planes y proyectos políticos. Una razón para poner en cuestión la dicotomía entre lo local y lo holístico es la observación de que la práctica cotidiana mezcla ambos planos. Pequeñas decisiones en urbanismo, como ejemplo, pueden significar antagonismos y disputas globales sobre los modos de vivir y habitar una ciudad.  La agencia política no puramente gerencial comienza en los detalles insignificantes, donde ya se ponen de manifiesto las grandes concepciones del mundo y cómo organizarlo.

La agencia, en términos de teoría de la acción, puede definirse como una capacidad humana para “hacer posible lo posible”, lo que implica una conciencia clara epistémica de las posibilidades (físicas, técnicas, sociales, morales) y una voluntad explícita de vencer las resistencias, internas y externas, a la posibilidad de la posibilidad. La política, como proyectos colectivos, como práctica diaria y como discursos y argumentaciones, versa siempre sobre las posibilidades de las posibilidades y sobre las capacidades para determinar y hacer reales estas posibilidades. En esto y no en otra cosa consisten los programas políticos y sociales: un programa es una oferta de posibilidad a una sociedad, que debe deliberar y, en su caso, hacerse cargo de su realización. Los programas están sometidos a muchas constricciones de orden moral, pero también y sobre todo a las restricciones de las capacidades de una sociedad para llevarlos a cabo. En el conocimiento y en las capacidades operan múltiples dimensiones de voluntad, pero también de imaginación y deseo. Al final, la política, como tantas acciones humanas, construye paisajes de eficiencia, con máximos y mínimos locales que hablan de la capacidad de hacer posible lo posible.

La imaginación, como la creatividad, son los modos humanos de trascender la realidad. Kant fue quien unió definitivamente la cuestión de la imaginación y la de la agencia o espontaneidad humanas, en el triple plano del juicio teórico, práctico y creativo. La trascendencia comienza en la misma noción de un problema: saber que algo podría ser de otro modo y preguntarse por la solución ya es un modo de trascender lo real. La imaginación política comienza pues en el momento en el que se plantea un problema como un problema, es decir, cuando no se deja que la realidad (o el mercado, o el tiempo) definan las posibilidades futuras.

El problema de la imaginación política, planteado así en términos de agencia, nos lleva a la cuestión de qué modelos (utopías, si se quiere) son posibles y a determinar las condiciones de posibilidad. Es un ejercicio que no puede ser sido llevado a cabo colectivamente. Un programa no es un diseño de un ingeniero sino un ejercicio racional de trascendencia de la realidad de un colectivo o sociedad. Superar los límites de la imaginación es, en este sentido, superar ya las limitaciones externas e internas de la agencia. Desde este punto de vista, podemos volver la mirada a las situaciones contemporáneas en las que los ciudadanos se sienten individual y colectivamente impotentes para la transformación del mundo y dejan que sean las instancias de lo real, los grandes poderes, el mercado, etcétera, las que produzcan por sí mismas las transformaciones de lo real. En buena medida, en lo que consiste la agencia política es en desarrollar la dirección contraria, la de fortalecer las comunidades para hacerse cargo de sus potencialidades de transformación y de sus capacidades para llevarlas a cabo.


Para plantear las cosas crudamente: ¿podemos aún imaginar una sociedad socialista, comunista o libertaria, donde lo común sea la regla que instituya la política? Hay muchas barreras que saltar, llenas de obstáculos y diversas formas psicológicas y sociales de alambres de espino, pero las más altas son las barreras a la imaginación. Acaso, de entre las derrotas y ruinas de la historia, la tumba de la imaginación debería ser la primera en abrirse. La imaginación tiene una naturaleza vegetal. Desenterrada y regada, vuelve a florecer. 

domingo, 10 de septiembre de 2017

Nunca dejamos de ser románticos

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Ilustración, modernismo, romanticismo... son calificativos que denotan a la vez una época y una forma de cultura. Los tres son modos de reaccionar a los procesos de modernización de las sociedades, lo que explica su persistencia y la cíclica aparición de sus características en circunstancias históricas variadas. Muchas de las reacciones y actitudes contemporáneas que impregnan la política y la cultura son ahora manifestaciones de un romanticismo que nunca se fue, pero que ahora se revela como una atmósfera del momento.

El romanticismo, como época, fue la cultura que siguió a la Revolución Francesa y a la Revolución Industrial. Se expresó en formas distintas en el pensamiento, la poesía, el arte y la cultura cotidiana. Tuvo también ideologías diferentes: hubo un romanticismo conservador, que surgió del miedo a la repetición de la Revolución Francesa, y hubo un romanticismo revolucionario que nació contra el destrozo que la revolución industrial y la cultura burguesa estaban produciendo en la sociedad y el medio ambiente. En sus dos líneas políticas, el romanticismo fue una primera reacción precautoria o crítica a la modernidad.

Como cultura, ha pervivido en múltiples movimientos culturales. Avanzado el siglo XIX, por ejemplo, tuvo resonancias en la Norteamérica de Emerson y, sobre todo de Henry David Thoreau: Walden podría haber sido firmado por Wordsworth o Keats. Si uno visita el bosque que rodea la laguna de Walden Pond, donde Thoreau construyó su cabaña, observará cuán viva está su presencia en los innumerables montoncitos de piedras que celebran su memoria. En la Inglaterra industrial, cuando Marx escribía Das Kapital, surgió de las manos y voces de John Ruskin y William Morris una poderosa reacción cultural a la cultura burguesa: la reivindicación de la belleza como forma de resistencia cultural, la utopía de una vida no destruida por la avaricia y el mal gusto. El movimiento Arts&Crafts, los prerrafaelitas, que fueron replicados en movimientos similares en Francia, Alemania, Austria (y que en Barcelona tuvo su versión conservadora en Antoni Gaudí). No entenderíamos las figuras de C.S. Lewis y Tolkien sin este movimiento, como tampoco entenderíamos las revoluciones hippies de los años sesenta sin los hilos que recorren la resistencia al industrialismo.

Hubo formas nefastas de romanticismo. La peor de todas fue el nazismo. El nazismo mezcló el pesimismo romántico conservador de Spengler, Heidegger y Schmitt con un culto cuasi religioso a la ferretería industrial ("romanticismo de acero" lo describía Joseph Goebbels). La ignorante brutalidad ,de Donald Trump con su "America first!" y sus ensoñaciones de una nueva era industrial, recuerdan mucho a esta forma dañina de romanticismo. Pero también las hubo refrescantes y prometedoras. La Nueva Izquierda que promocionaron Raymond Williams y E.P. Thompson, directamente ligada a la tradición culturalista inglesa de Ruskin y Morris, el movimiento zapatista en sus mejores momentos de unión de lo local y diverso con las nuevas formas de comunicación, los movimientos Occupy y el 15M,... la creciente vuelta a lo orgánico, las formas de intercambio no basadas en la avaricia, ... Formas una nueva sensibilidad hacia la sensibilidad. 

Independientemente de sus ejercicios progresista o conservador, el romanticismo como cultura nace y renace cuando se siente la necesidad de lo cercano. Más que una filosofía de la historia, como suele describirse por influencia del romanticismo alemán, el romanticismo es sobre todo una filosofía del espacio: es la revolución cultural que reivindica el lugar contra el espacio. Lo particular frente a lo abstracto, lo cercano frente a lo distante. La gran invención del romanticismo es el paisaje. Frente al puro uso instrumental del territorio, el paisaje es una forma distante de mirada. Es la expresión de un vínculo a la vez sensorial y emocional. Nace de lazos profundos con la tierra: la propia y la nueva que se descubre. Emerge de un asombro ante lo particular. Hay momentos en la historia en que lo cercano, propio y particular parece convertirse en el refugio contra los huracanes de la historia. Así ocurrió en Europa como reacción a la cultura napoleónica que se presentó como universal, como fin de la historia (al propio Hegel le pareció ver a Napoleón con esos ropajes). Manuel Castells pronosticó que en la era de la globalización la fuerza cultural más poderosa habrían de ser las identidades. Y no se equivocó en un ápice. Cuando se siente el frío que llega de los poderes lejanos de los mercados, del estado, de la necesidad mecánica del poder, se vuelve al paisaje, a los vecinos, al lugar de pertenencia y lealtad. 

 Estos días, cuando uno observa por las calles de Barcelona, en tantas ventanas, las banderas esteladas, que se corresponden en Madrid con la crecientes colgaduras de la rojigualda institucional y las repeticiones del himno nacional, los reclamos andaluces de "nosotros no somos menos nación que ellos", la tentación de responder con discursos ilustrados a la nueva ola romántica parece irresistible. Pero los discursos de grandes espacios, normas, instituciones y constituciones no son ya oídos como razones sino como nuevos ejercicios del poder, pues también la ilustración como cultura fue otra geografía de pasiones, a veces conservadoras y a veces no. Adorno y Horkheimer explicaron muy bien este trasfondo oscuro de los pretendidos universalismos. Por ello, entender la lógica que subyace a las olas románticas en la cultura, y a cómo se fracturan en formas conservadoras o emancipadoras, me parece un ejercicio necesario. La era de las identidades no acabó, como muchos piensan, con las guerras mundiales. Al contrario, acaba entonces de comenzar. 







domingo, 3 de septiembre de 2017

Polarización de grupos



La llamada Ley de Hierro de los Procesos Deliberativos establece que cuando un colectivo desarrolla un proceso deliberativo, una discusión acerca de un asunto, al final las posiciones de sus miembros son mucho más radicales que las que tenían al comienzo. La simple percepción de que hay dos opciones comienza un trabajo de generación de grupos, de reconocimientos mutuos en la discusión, de reclutamiento de partidarios y de un progresivo desoimiento, desvaloración o simplemente incomprensión de las palabras y argumentos del otro grupo. Poco a poco, el proceso varía desde una primitiva exposición de las posiciones a un creciente número de invectivas y actos de habla denigratorios a los miembros del otro grupo.

No está muy claro por qué el fenómeno de la polarización es tan abundante. Una de las explicaciones más convincentes es que la tensión que crea el acto de tener que tomar una decisión genera una necesidad de verse acogido en un grupo, estar al resguardo de una facción, y esta suerte de disonancia cognitiva entre la angustia y el reconocimiento produce el fenómeno de la polarización. Quienes se atreven a no afiliarse y a continuar bajo la duda y la consideración de los argumentos de cada parte suele ser una minoría que muy pronto es vista con desconfianza por cada una de las partes, como si fuesen infiltrados del adversario o, peor aún, como almas bellas que aún creen en la potencialidad de las razones.

En el peor de los casos, la polarización de los grupos puede desembocar en violencia cuando el otro comienza a ser visto no ya como adversario sino como enemigo. No como alguien a quien hay que convencer sino como quien debe ser vencido no importa por qué medios. La violencia, claro, puede llegar a ser física, pero en la mayoría de las situaciones, por suerte la escalada es verbal. El estudio de las redes, que comienza poco a poco a ser un campo antropológico, nos proporciona múltiples evidencias de la transformación en violencia de lo que antes no era sino discrepancia.

En los últimos tiempos hemos podido asistir a varios procesos históricos de polarización de grupos. El primero, que viví en distancias cortas, fue el proceso de polarización de Podemos ante la asamblea de Vistalegre II. Con la perspectiva de unos meses, una vez que acabó el proceso y los votos decidieron que una parte era ganadora, ya no podría decir qué era lo que estaba en discusión. Durante el proceso aquello parecía la fractura de bolcheviques y mencheviques, de puros y renegados. Creo que se discutían las estrategias de algo así como instituciones o calle. No recuerdo bien, pero viendo el cómo la vida política del grupo ha discurrido después ya no sabría distinguir cuál era el punto de discusión ni en qué podrían haber cambiado las políticas su hubiera ganado el otro grupo. Las redes, sin embargo, llegaron a una violencia verbal que merecería revisar para hacer un poco de auto-antropología. Otro proceso parecido ha sido el que ha sufrido el PSOE, que dejaré para otros mejores momentos el comentario.

Por último, el proces catalán. Como todos recordamos, durante dos años, 2004 a 2006 el Parlamento Catalán llevó a cabo un largo proceso de redacción de un Estatuto de Autonomía que fue votado finalmente por el Parlamento Catalán, bajo la promesa del Presidente del Gobierno de que se respetaría la voluntad del pueblo catalán representado en su parlamento. Era una mayoría muy respetable, pero, como sabemos, hubo una ardua campaña ya antes de la aprobación que condujo a que el Tribunal Constitucional negase la constitucionalidad del Estatut. El PP convocó concentraciones, una en la Puerta del Sol donde Mariano Rajoy proclamó "no formamos una nación de naciones, y no hay más que una nación, la española", lo que fue coreado con gritos de ¡España! ¡España! por los asistentes.

Cabrían en ese momento dos soluciones, suponiendo que era cierto que el Estatuto era inconstitucional: una, que parecería racional, era la de someter a revisión la Constitución Española que todo el mundo, casi todo el mundo, consideraba ya necesitada de revisión en unos cuantos artículos fundamentales, creando así un consenso nuevo en el nuevo escenario de la Comunidad Europea. El otro, era dejar que las cosas discurriesen por sus cauces, con la esperanza de que al final los procesos electorales dejasen las cosas en su sitio. Se optó por esta segunda solución y así se inició un proceso colectivo de polarización que primero se produjo en la prensa, más tarde entre las fuerzas políticas y, desgraciadamente, amenaza con fracturar la propia sociedad: internamente la catalana y externamente la española. Desde hace un tiempo ya hay posiciones definidas, "identidades", diríamos, que previsiblemente sostendrán un proceso de polarización, no importa lo que suceda con la iniciativa del referéndum unilateral. Al día siguiente, la sociedad se levantará más fracturada.

Las posibilidades de que se pueda instaurar una democracia deliberativa, es decir una democracia que no se limite a la regla de las mayorías, sino que desarrolle procesos de discusión de razones, de creación de una esfera pública compleja, densa, fractal en todas las capas de la sociedad, se encuentra siempre frente al fenómeno de la Ley de Hierro de la Polarización. Pero lo cierto, es que a pesar de que este fenómeno es muy abundante, no es, como parece autoproclamar el nombre, una ley determinista. Por el contrario es posible resistir estos fenómenos y hay varios métodos efectivos para hacerlos. El primero, que me parece una condición de emergencia, es la de examinar públicamente los intereses de las élites en la polarización: posiblemente descubramos que las élites juegan al peligroso juego del gallina, el "cobarde el primero que se tire", que a tantos accidentes históricos conduce. Pero el segundo, el que me parece más importante, es el de generar nuevas formas de esfera pública y discusión donde se vean los rostros quienes debaten. Lo que hacen los contertulios ante cámaras o micrófonos, o los partisanos con sobrenombres en las redes no es esfera pública. Ahí los efectos son contraproducentes. Pero cabe la posibilidad de extender las discusiones de otras formas, sin producir procesos de polarización: cuando las discusiones se plantean en términos de qué es lo que necesitamos todos, qué es lo que se puede hacer, qué medios posibles. Radicalizar la democracia es todo lo contrario a radicalizar las posiciones, es, por el contrario, vaciar a las élites de sus facultades de reclutamiento hacia la propia identidad frente a la del adversario. No se van a evitar los conflictos, pero sí se dejarán más claras cuáles son las preferencias reales de la gente. No me voy a poner estupendo y decir "¡que se vayan todos y empecemos de nuevo!", aunque el cuerpo a veces le pida a uno decir estas cosas que sabe imposibles. Pero sí podemos comenzar un proceso de parar la escalada de violencia y de llevar la discusión a lugares donde no sean los intereses de las élites sino las necesidades más básicas las que se pongan a debate.

domingo, 27 de agosto de 2017

La producción cultural de identidad



Conviene tener siempre a mano los libros de Manuel Castells, y en especial su biblia, la trilogía sobre la sociedad de la información. En 2010, la reedición del segundo volumen, sobre El poder de la identidad, contiene un sustancioso prólogo que recoge sus reflexiones sobre la primera década del milenio y continúa lo que yo llamaría ya la Paradoja de Castells: en la era de la globalización y la sociedad red, cuando parecería (y de hecho algo así ocurre) las formas de habitar se hacen más uniformes, la identidad se ha convertido en la fuerza más poderosa en la producción de conflictos y, a la vez, de vínculos comunitarios. Desde el final de la Segunda Guerra Mundial todos los grandes conflictos han tenido un componente esencial de motivación identitaria: la época de los movimientos de descolonización; la modalidad de conflictos étnicos como la Guerra de los Balcanes y tantos conflictos africanos,..., la reclamación de identidad ha operado como una fuerza histórica sin otro precedente que la formación de los estados nación del siglo XIX.

En su nuevo Prólogo, Castells recorre los conflictos identitarios del nuevo milenio y las paradojas que presentan casi todas las explicaciones. Una de las perplejidades que expone es con la usual explicación de que son las religiones las causantes de los conflictos identitarios a través de los nuevos fenómenos del fundamentalismo. Comparto con él la actitud ilustrada y el ateísmo, pero también la inquietud por la superficialidad de esta explicación. Castells nos da algunos datos (estoy seguro que bien fundamentados, como los que él proporciona): sólo el 15% de la población del mundo se declara atea. Las grandes religiones no han dejado de crecer en las últimas décadas (cristianismos, formas de islam, hinduismo, budismo, taoísmo, sintoísmo) con tasas estables de expansión. Los fundamentalismos, y más claramente los fundamentalismos violentos, sin embargo, no están correlacionados con esta expansión sino que más bien colonizan esta expansión debido a otros procesos históricos. Hay muchos ejemplos históricos, pero quizás el más obvio sea el del fundamentalismo islámico, que, con toda la complejidad que presenta, no es un producto simple de las formas religiosas del islam.

Así, nos recuerda, la gran reivindicación identitaria del siglo XX, uno de los más poderosos movimientos de la historia reciente, fue el panarabismo, concebido no como una identidad religiosa sino todo lo contrario, como una concepción ilustrada de la cultura árabe en la edad contemporánea. El panarabismo tuvo muchas expresiones, casi todas laicas en su concepción, o al menos donde la religión no cumplía apenas otra función que la de la unidad lingüística (el árabe clásico) por encima de la diversidad de dialectos. Los movimientos panarabistas de Egipto, Siria, Irak, Palestina, Libia, Túnez, Argelia, ...) tuvieron una de las historias más tristes contemporáneas. A medida que iban siendo derrotadas sus aspiraciones, por causas externas e internas, la religión ocupaba un hueco movilizador en una historia de desesperanza. Las últimas y dañinas expresiones de Al Qaeda y el ISIS no son contraejemplos sino todo lo contrario. He escrito, y estoy completamente convencido, de que la apelación al terrorismo espectacular es un signo claro de derrota estratégica militar y social. Lo mismo puede afirmarse con respecto a la religión como recurso movilizador cuando los estratos más profundos de las aspiraciones humanas, como la posibilidad de construir futuros familiares y personales, culturales y políticos propios están ya casi definitivamente desplazados. El problema siguen siendo las extrañas derivas culturales que producen la fuerza de las identidades.

Conviene también releer con la distancia de más de veinte años otro de los best-sellers de la cultura contemporánea, Comunidades imaginadas de Benedict Anderson (1983 y 1991, 2ªed). En su segunda edición contiene también un prólogo con algunos reconocimientos de errores. Uno de ellos me parece fascinante e iluminador sobre las complejas y sinuosas sendas que producen culturalmente la identidad. En la edición de 1983 terminaba con una cita de ¿Qué es una nación? de Renan: "la esencia de una nación es que todos lo individuos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas (...) Todo ciudadano francés debería haber olvidado la San Bartolomé (la matanza de hugonotes del 24 de agosto de 1572) y las masacres del Midi (el sur de Francia) del siglo XIII". Anderson reconoce que cuando tomó y usó esta cita lo hizo como si Renan la hubiese escrito bajo el signo del cinismo y la ironía. Una década más tarde, tras el colapso de la Unión Soviética, que Anderson no había podido prever, sospecha de su propia ironía y cinismo:
"esta humillación (su malinterpretación de Renan) también me obligó a comprender que yo no había dado una explicación inteligible exactamente de cómo y por qué naciones nuevas se habían imaginado ser antiguas. Lo que en la mayoría de los escritos académicos parecía confusión maquiavélica o fantasía burgesa, o desinteresada verdad histórica, me pareció ahora algo más profundo y más interesante. ¿Y si la "antigüedad" fuese, en cierta coyuntura histórica la consecuencia necesaria de la "novedad"? Si el nacionalismo era. como yo suponía, la expresión de una forma radicalmente alterada de la conciencia, ¿no debía la conciencia de esa ruptura, y el necesario olvido de las conciencias anteriores crear su propia narrativa?"
También estas breves líneas de Anderson nos llevan a una paradoja y a un laberinto de oscuridades. Su libro de 1983 tenía el tono distante y la hibris del historiador que mira de lejos a sus objetos de estudio y distingue la verdad de la imaginación. En el título de "comunidades imaginadas" ya se expresa este desprecio. Ahora, más cauto, reconoce que la memoria y el olvido son consecuencias inmediatas de las circunstancias novedosas y de cómo una conciencia alterada por ellas produce una narrativa.

Las identidades, tendemos a pensar, son causas de las tensiones, pero estas paradojas del mundo contemporáneo nos deberían llevar a una conclusión contraria: las identidades son producto de adaptaciones a nuevas y crecientes tensiones que recorren un mundo globalizado donde el poder no es unívoco sino heterogéneo, multiforme, y genera resistencias y conciencias alteradas que, a su vez, se refuerzan con andamios culturales para resistir, produciendo estas formas de narrativas que llamamos identidades.

Las identidades son signos que señalan oblicuamente conflictos no resueltos. Conviene examinar los mecanismos culturales con los que se construyen, los discursos, su cultura material, sus medios de expresión y propaganda, las formas en las que la memoria y el olvido se va produciendo en estas dinámicas culturales, pero los signos son síntomas. La distinción entre síntoma y enfermedad es una de las grandes conquistas científicas de la medicina moderna que aún no ha llegado convenientemente a la sociología. Las contraestrategias culturales, que suelen ser las más usuales en los conflictos de identidad son, desgraciadamente, como la medicina antigua, soluciones mágicas que combaten el síntoma con un contrasíntoma y que, generalmente, producen otras contra-identidades no menos peligrosas. La formación de identidades son la reacción más humana a los avatares de la historia. Los caminos culturales de esta formación, insisto, son sinuosos, accidentados, muchas veces irónicos, pero son el modo en el que nuestras conciencias alteradas por los conflictos crean memoria, olvido, resentimientos y venganzas.

Tras el 11S, Bush-Cheney-Rumsfeld trataron de convertir lo que tendría que haber sido un caso de derecho y justicia internacional en un discurso identitario, mesiánico lleno de memorias y olvidos. Soñaron un mundo nuevo al que sus ejércitos llevarían la buena nueva de la democracia. Esa metamorfosis era y es un síntoma de muchos conflictos, entre los que no es menor el que su país estaba y está fracturado por múltiples tensiones. Envolverse en las banderas, en las cruces o las lunas, en las señas de identidad son recursos explicables. Tratar con aspirinas la neumonía creyendo que la fiebre es la enfermedad.

Los grandes movimientos de resistencia no produjeron identidades sino cuestionamiento de ellas. No recordaré, porque no es necesario hacerlo con amplitud, que los conflictos de clase del siglo pasado estaban orientados a la supresión de las clases, que los grandes movimientos feministas, de gays y lesbianas eran propuestas a la humanidad para disolver los géneros. Las culturas identitarias, la cultura obrera, las culturas queer, ... son, han sido, signos de resistencia. Lo que me lleva a mi insistente idea de que la cultura, como la identidad, es, son, signo/s de derrota.


domingo, 20 de agosto de 2017

Tal como éramos




En 1973 Sidney Pollack dirigió The way we were (Tal como éramos/ Nuestros años felices), una película protagonizada por Barbra Streisand Robert Redford. Es una película que quiere capturar en la historia de una pareja el cambio cultural que se produjo en Estados Unidos desde los años treinta a los sesenta. Pollack eligió dos personajes-tipo para ejemplificar este cambio: una muchacha activista y generosa, seria y siempre preocupada, y un galán superficial, simpático y triunfador. Fue escrita (por Arthur Laurents) y rodada en un momento de fractura cultural y política en Estados Unidos, en medio de la Guerra de Vietnam. He recordado la película más bien a causa de la maravillosa canción del mismo título cantada por Barbra Streisand a propósito de las ideas y conversaciones mantenidas con Fidel Moreno, un profundo conocedor de la cultura española contemporánea en sus múltiples facetas, y especialmente la musical.

La tesis de Laurents-Pollack, en su mirada nostálgica a la historia del país, es que la mejor gente podría estar en posiciones culturales y políticas opuestas y, sin embargo, guardar una secreta admiración por la otra parte y una afectividad común. Los autores apelaban a un estrato común más profundo y efectivo que las grandes rupturas más superficiales que dividían al país. No importa mucho si su visión era demasiado optimista juzgada desde la historia posterior de Estados Unidos, un país que mantiene e incluso ha profundizado las fracturas que lo dividen. Es más interesante el mismo hecho de postular la importancia de ese sustrato común cultural que, para una larga tradición que va desde el Romanticismo Alemán a los estudios culturales de Birmingham (Williams, Hogart,...), constituye el nivel esencial de la cultura.

No querría implicar que el nivel de lo común resuelva las fracturas, ni que sirva de mucho la apelación a estos estratos para pretender una unidad que seguramente no será más que verbal, pero sí es cierto que sin pensar en los tejidos básicos comunes, todas las teorías sobre hegemonías culturales, o, en el lado contrario, teorías de la identidad "nacional" (digamos, las disputas actuales en España entre las nuevas actitudes culturales y la "Cultura de la Transición" que siguen representando algunos de los grandes medios de masas) pierden de vista y equivocan la inteligibilidad de los cambios culturales.

Si se adopta una actitud de estudio con cierta distancia, como la que Fidel Moreno adopta en sus estudios sobre el cambio cultural en la España contemporánea (o Miguel Ángel Gil Escribano, otro amigo y colaborador, con quien trabajo en estos terrenos) una primera observación que produce la mirada atenta a las múltiples facetas de la cultura es, por un lado, el cambio tan profundo que se ha producido en tres o cuatro generaciones, por otro lado, la inobjetable uniformidad que encontramos por debajo de las diferencias superficiales.

Las divisiones entre formas de vida, señas de identidad y lenguajes correspondientes a barrios culturales distintos (hipsters y barriobajeros; conservadores, activistas,,,) no ocultan una mucho más profunda uniformidad en lo que respecta a las estructuras más constitutivas de lo cultural. Manuel Vázquez Montalbán, en una de sus habituales crónicas de la realidad cultural del momento, recuerdo, observaba cuán profundamente indicativo del cambio cultural que estaba ocurriendo en España (creo que era un articulo de finales de los setenta) era la incorporación de la crema de leche a la cocina. Sus novelas de Pepe Carvalho, que son realmente ensayos antropológicos de la España de los setenta/ochenta, son tratados de cultura material que desvelan mucho más que cualquier análisis de contenido la trama de la sociedad del momento. La cocina, la música, las prácticas eróticas, las prendas de vestir,..., nos hablan de cómo construir presentaciones de sí y signos de identidad en cada momento histórico.

La necesidad de ser entendido y aceptado es mayor que la de establecer las pequeñas diferencias. Así, aunque apariencias como la corbata y el traje frente al vaquero y la camiseta parecen expresar grandes diferencias culturales, de hecho las homogeneidades y concomitancias son mucho mayores. Repitiendo el cliché de Paul Valery de que lo más profundo es la piel, también lo son las formas de comer, de follar o de bailar. Se asombraba el personaje de Edurne Portela en su magnífico libro sobre el conflicto vasco, El eco de los disparos, de que cuando pasaba (era una niña que observa el conflicto) con sus padres al otro lado de la muga a celebrar alguna fiesta con la parte huida de la familia, la celebraban con Rioja y cordero castellano, dos de las señas de identidad del enemigo. En el otro lado, cuando el diputado de Podemos se viste para presentarse en su parlamento central o autonómico lo hace con ropas informales que representan el consumo masivo de bienes, y que significan, aunque él no lo desee así, la ropa que el diputado vestido con un traje de rebajas de El Corte Inglés se pondrá por la tarde cuando vuelva a su casa.

Comentaba en entradas anteriores la aparente paradoja de que la cultura es a la vez un producto de la sociedad y una fuerza de producción y reproducción de la sociedad. Lo es en el plano colectivo y lo es en el individual: la cultura es el modo en el que nos reproducimos no biológicamente. Por eso los hijos nacen y se desarrollan en una cultura de sus padres. Pero a su vez, las transformaciones sociales (de estatus, de trabajo, salario, espacio, relaciones, etc.) producen transformaciones culturales que reflejan el cambio social. Mi generación vivió una profunda ruptura cultural con las formas de vida de la anterior, en todos los niveles de existencia. Pero observada con distancia (y yo lo hago habitualmente en mis clases de mayores, y en general en el contacto con la gente de mi edad) se puede comprobar cuán profundos son los hilos que nos atan a la generación de nuestros padres a pesar de que creamos ser tan diferentes.

No creo que se puedan extraer grandes lecciones políticas de esta uniformidad. Pero tampoco lo creo de las luchas por las diferencias. Las grandes corrientes de cambio social y cultural son mucho más inobservables de lo que parece, o quizás lo sean más cuando leemos el subtexto y las formas profundas de los diversos objetos culturales. No es por casualidad que una canción de Sabina se parezca tanto a una copla (a pesar de sus esfuerzos por parecerse a Dylan). La necesidad de hacerse inteligible opera en el subconsciente a través de formas y formatos culturales que están por debajo de las señas de identidad superficiales. Por eso, con Pollack y Laurents, creo que hay que estudiar con cuidado los procesos largos, hacerlo con tanta actitud crítica como compasión y entender los ríos subterráneos de la cultura, es decir, las tramas donde la gente, la nuestra, construye o construimos los planes de vida, los proyectos de futuro y las nostalgias del pasado.

domingo, 13 de agosto de 2017

Una pequeña ciudad de Vasconia



Las novelas sobre la violencia son formas ficcionales de testimonio. Este aparente oxímoron deja de serlo cuando nos preguntamos sobre qué es lo que se pretende conocer sobre un periodo de violencia. Por un lado, están los hechos tal como van siendo conocidos a través de la prensa y medios de comunicación. Están los hechos, tal como son elaborados, en los momentos de transición, por comisiones ad hoc, como son las comisiones de verdad o las comisiones institucionales creadas para tal fin. Por otro lado, están las múltiples voces, los imaginarios sociales y estereotipos que se crean en las distintas poblaciones implicadas, o en las sociedades más o menos distantes, y que se pueden observar a través de un examen de los reflejos que tienen en los medios de comunicación, en los comentarios y editoriales. Por último, están las consecuencias de la violencia: las víctimas supervivientes, los familiares de muertos y desaparecidos, los desplazados y secuestrados, los torturados, las comunidades destruidas por los periodos de violencia. Todos ellos forman parte de un registro vivo, aunque no siempre o casi nunca sean capaces de expresar su experiencia, precisamente por su carácter de víctimas.

Todo este conjunto de información objetiva y subjetiva, desnuda o ya trabajada por la reflexión colectiva, es el producto cultural de la violencia sufrida por una sociedad. Tras ello, está la necesidad de conocer y comprender, de comprender y conocer. De tener un acceso fiable a la verdad y de ser capaces de dar sentido a lo ocurrido, es decir, de convertir lo pasado en experiencia. Es una tarea personal y colectiva. Probablemente múltiple y heterogénea, agonística, de voces en conflicto y de poliédricas representaciones. Dar sentido y conocer no es crear un sentido único y una historia, es crear la posibilidad de responder a preguntas inquietantes.

Las dos formas en las que obtenemos conocimiento y comprensión son a través de los conceptos y a través de los relatos. Los conceptos permiten discriminar en lo múltiple aquello que puede ser juzgado. Así nacieron términos y conceptos como tortura, genocidio, violencia de género, crimen de odio y otros similares que nos dotan de recursos léxicos y cognitivos con los que elaborar el daño. Los conceptos suelen ser productos tardíos, frutos a posteriori de múltiples experiencias que permiten distinguir lo accesorio y lo esencial, lo contingente de lo necesario. Los conceptos son una conquista del conocimiento, pero en la producción de conocimiento y comprensión no siempre son suficientes y algunas veces no son necesarios, aunque puedan serlo para otros fines de órdenes normativo e institucional, como el de construir instituciones, barreras a la barbarie, estipulaciones morales. El otro instrumento han sido los relatos. Los malos y los buenos relatos, los relatos simples y los complejos.

El relato es, como sabemos por las diversas teorías narrativas, la de Paul Ricoeur en particular, un modo de dar sentido a la mera exposición de hechos, a los anales, la pura crónica, lo que entraña su articulación en una trama, en una forma particular de estructuración lingüística, de puntos de vista, de organización diegética y extradiegética, de construcción implícita de un narratario y, sobre todo, de hacer posible la apropiación por el oyente o el lector, que le facilita su formación experiencial.
Mientras que los conceptos y el juicio basado en conceptos tienen no pocas veces el peligro de la pérdida del sentido que solamente se encuentra en los matices de lo singular, también el relato puede incurrir en un defecto contrario simétrico, el de convertirse en una forma extendida de estereotipo. El relato es, muchas, desgraciadamente demasiadas, veces un elemento productor de ceguera, cuando confunde la búsqueda de sentido y claridad con la conversión de los grises en definidos claroscuros, en blancos y negros que acomodan la realidad a las expectativas del lector, y que, sobre todo, expulsan el antagonismo y la interpelación de la construcción narrativa.

La verdad estética, que no se encuentra en la historia ni en el puro relato judicial, trabaja en la zona gris.  Primo Levi, creador del concepto, recuerda la desolación doble de quienes llegaban a los campos y descubrían que, además de la crueldad de los nazis, estaba la compleja jerarquía interna de los recluidos, que iba desde la cooperación con los verdugos al desprecio y falta de solidaridad con respecto a los recién llegados. Juan Mayorga, quien en su obra dramatúrgica lo sigue de cerca, pone como ejemplo de esta niebla moral un video que difundió la prensa de una agresión muy violenta a una persona en un vagón del metro. En el vídeo aparecía brevísimamente el rostro de un espectador que no hizo nada por detener los golpes que recibía la víctima. El juicio moral inmediato contra esa persona, nos dice Mayorga, se puso en cuestión cuando al poco la prensa informó también de que era un emigrante sin papeles. Primo Levi y Juan Mayorga acuden a la zona gris como espejo oscuro que le devuelve al lector o espectador la pregunta: “¿qué habrías hecho tú entonces?”. En la zona gris, víctimas y verdugos oscurecen a veces sus límites, en donde el juicio se tuerce y donde el lenguaje debe hacerse indirecto, no con el objeto de eliminar responsabilidades, sino de cuestionar el concernimiento del lector, de interpelar a su propia capacidad de juicio. Para lo otro, para definir social, jurídica y moralmente las responsabilidades están otras instancias no menos necesarias que la estética. Pero también, por eso mismo, el acercamiento estético es imprescindible para dejar abiertas preguntas que probablemente queden en un cierre apresurado de las heridas sociales. 

Al final de los procesos de violencia siempre hay un antagonismo por la conquista del “relato” sobre el proceso. Es la función de las narrativas: agrupar lo múltiple en unas pocas historias singulares que puedan ser característicamente representativas, y cuya fuerza estética sea reconocida y aceptada por la gran mayoría de la sociedad en conflicto.  Es interesante preguntarse por cómo la cultura, la novela, el cine, consigue que obras en particular adquieran este estatus de determinantes y expresión de los imaginarios dominantes sobre la sociedad. Desde este punto de vista, me refiero a la novela de Fernando Aramburu, Patria,  que ha sido recibida casi unánimemente por la prensa y muchos críticos y escritores como la novela más lograda sobre ETA y el conflicto vasco. Mi opinión es que no es tal relato del conflicto y que lo interesante es descubrir por qué no, a pesar de que el éxito editorial y los múltiples comentarios elogiosos en las redes parezcan haberla subido a ese altar.

La novela narra la historia de un asesinato de ETA, el de un pequeño empresario vasco que no ha pagado su cuota requerida por la organización, y la historia de dos familias del mismo pueblo, la familia de la víctima y la del posible asesino. Dos familias cuyos padres fueron amigos y que el conflicto distanció. Dos generaciones, la de los padres y la de los hijos. Es una novela larga, estructurada retrospectivamente desde el momento en que la viuda decide volver al pueblo tiempo después del asesinato. Aramburu reconstruye coralmente la historia y atmósfera desde los tiempos anteriores al asesinato hasta el periodo final de derrota y abandono de las armas por ETA.




La novela se lee bien; la trama se organiza en múltiples senderos que confluyen en una suerte de despertar moral de los personajes: el asesino se arrepiente, deja ETA y escribe una carta de perdón, las dos madres, la viuda del asesinado y la madre del asesino (matriarcas simétricas, las describe Zallo) acaban en un abrazo reconciliatorio. Los hijos, al comienzo distantes de todo lo ocurrido (salvo el militante, claro), adquieren también una conciencia de la complejidad de todo lo ocurrido. Es, pues, una novela de aprendizaje, un Bildungsroman, que aspiraría a ejercer también un papel educador sobre la propia colectividad de lectores.

Voy a tomar algunos de los argumentos de una crítica de la novela que a mí resulta muy lúcida y con cuyos argumentos ya coincidía antes de haberla leído. Me refiero a la del catedrático de comunicación audiovisual de la Universidad del País Vasco Ramón Zallo.  Algunos de los problemas que presenta la novela tienen que ver con las elecciones de Aramburu de personajes activos o implícitos y cuáles son las zonas en negro de las que no se habla en la novela. Los personajes elegidos son dos familias vascas del mismo pueblo y acaso breves apariciones de vecinos o personajes secundarios, casi todos cercanos al círculo. Pero hay ausentes que habrían sido centrales para su función de relato colectivo. Así Zallo, 2017 escribe
Aramburu (…) nos narra el sufrimiento oculto de las víctimas de ETA, el miedo al atentado, su aislamiento social en algunos lugares o el vacío a los familiares. Sin embargo lo hace desde el dibujo de un mundo dual en el que solo están ETA + Izquierda Abertzale versus candidatos a víctimas a las que no puede proteger el Estado y, en medio, como un coro mudo y comparsa, el miedo, la cobardía y el silencio general. Solo dos bandos y un solo conflicto (demócratas –violentos).  No fue así porque hace desaparecer del escenario al principal protagonista que siempre ha sido la inmensa mayoría de la sociedad vasca: las bases votantes del PNV, la capacidad reactiva del socialismo guipuzcoano, fenómenos como Elkarri o Gesto y su movilización constante, la trama amplísima de sociedad civil, mucha base de las izquierdas  abertzales que renegaba de ETA, los resultados electorales, las instituciones funcionando, las decenas y decenas de manifestaciones o concentraciones contra atentados y secuestros de ETA ya desde finales de los 70. (….) En la novela no hay ni rastro ni eco de una sociedad movilizada por causas varias (Autovía, OTAN, objetores, huelgas obreras…) desde los 70 hasta los 90 mientras en España se vivía el desencanto, la pasividad y la anomia social. No están la movilización contra las violencias de cada momento ni los ensayos sociales para erradicar a ETA o avanzar en el derecho de decisión (Lizarra 1998, Loiola 2006…). La sociedad vasca ha sido durante décadas la más viva, de mejor criterio y más politizada de todo el Estado. (Zallo, 2017, 1)
Junto a esta oclusión, me parece que el principal defecto de la novela es su tratamiento de los personajes implicados: los caracteres apenas tienen matices, se dividen rápidamente entre los abertzales más bien cortos de inteligencia y expresión, frente a la modernidad y sofisticación de quienes rechazan la violencia (viajes al extranjero, dedicación a la literatura, opción homosexual…). La poca profundidad psicológica contrasta con un uso y abuso persistente del estilo libre indirecto, en donde la circunstancia del personaje nos abre a su perspectiva subjetiva. Es un instrumento que desde Henry James y Virginia Woolf ha sido una forma literaria básica para mostrar cómo en las conciencias de los personajes resuenan o se asocian hechos objetivos. En el caso de la novela, tienden a ser puros instrumentos para describir los clichés con los que se ha construido la vida interna del sujeto en cuestión. Así, en uno de los momentos cúlmenes, cuando el etarra José Mari cambia su mente tras años de cárcel, leemos este ejercicio de estilo libre indirecto:

En otros tiempos habría buscado el debate, soltado la parrafada. Ahora hablaba lo justo; algunos días, ni siquiera eso. Se había vuelto solitario, caviloso. Parecía tranquilo, pero la suya era la tranquilidad del árbol caído. Su soledad deliberada, la de un hombre cada día más cansado. Y tanto como cansado, escamado. Sus cavilaciones, las de una conciencia en la que poco a poco habían dejado de resonar consignas, argumentos, toda esa chatarrería verbal/sentimental con la que durante largos años él había oscurecido su verdad íntima. ¿Y cuál era esa verdad? Cuál va a ser. Pues que había hecho daño y había matado. ¿Para qué? Y la respuesta le llenaba de amargura: para nada. Después de tanta sangre, ni socialismo, ni independencia, ni pollas en vinagre. Abrigaba la firme convicción de haber sido víctima de una estafa. Supongo que la ama, tan devota de Ignacio de Loyola, sabrá que también el santo fue en su juventud un hombre de armas. ¿Mató? Joxe Mari anduvo buscando el dato en una enciclopedia que había en la biblioteca de la cárcel. No lo encontró, pero lo daba por seguro. Mató y es santo. Mató y estará en el cielo. El cambio, en su caso, no lo determinaron heridas de guerra ni la lectura de unos libros piadosos. Piensa que hubo causas múltiples. Y causas de causas que llevaron a nuevas causas y a la situación actual, la de un hombre sin más paisaje que las cuatro paredes de su celda, abrumado bajo el peso de lo que hizo en nombre de unos principios que otros idearon y él, obediente, ingenuo, asumió. 
Este es un botón que muestra el cariz de una gran mayoría de párrafos con los que Aramburu va articulando la transformación mental de sus protagonistas. Nos encontramos con una elección de estilo que se acomoda a la pretensión del relato de “enseñar” “educar” a la sociedad vasca sobre la experiencia del conflicto armado, y tal vez de olvidar los otros muchos conflictos que se entreveraron con el armado, por más que éste, como un agujero negro, acabase por determinar y ensuciar a todos los demás.

Al final, la distancia que hay entre una obra de alcance estético y un best-seller no está tanto en la sofisticación formal (algunos best-seller pueden ser bastante complejos narrativamente) sino en la pretensión de que el relato sea rápida y fácilmente apropiado por el lector común que ya tiene un estereotipo formado y crecido en la lectura y visión de los medios. El best-seller borra los grises para dejar luces y sombras limpias, y sobre todo borra las zonas grises de los actos y conciencias de sus personajes. No está destinado a hacer preguntas inquietantes, sino a producir respuestas consoladoras. La facilidad de lectura es el premio que se le da al lector por haber aceptado el trabajo de Photoshop de lo real para acomodarla a un sentido común mayoritario, que excluye el antagonismo de otros relatos diferentes, de voces incluso, aún incapaces de construir su propio relato.  En los best-seller desaparece la ironía, la distancia, las asociaciones contradictorias, los símbolos oscuros y poco legibles, es decir, todos los indicadores de la dificultad de la palabra para representar la realidad sin distorsionarla y reducirla a un estereotipo.

No puedo ponerme en lugar de las víctimas y de sus familiares, pero sospecho que muy pocos se sentirán medianamente retratadas en los personajes de Patria. Tampoco, creo, queda reflejada la compleja sociedad vasca desde los años setenta, ni las formas fracturadas de oposición a ETA, tan disformes y heterogéneas. La elección de una pequeña ciudad de Vasconia como ejemplo del complicado tejido social de la España de la Transición, obligado a referir todas sus fracturas, tensiones y antagonismos a la negra semántica de ETA, no hace de Patria el relato del conflicto. Contribuye, eso sí, a crear buena conciencia y hacer creer que un rápido abrazo puede sustituir a las necesarias comisiones de la verdad que aún necesitamos, y la lenta elaboración conceptual del daño y la fractura sufrida por tanto por la sociedad vasca como por la del resto de España.