domingo, 24 de septiembre de 2017

Instrucciones para escribir tu currículo



Recuerdo la fecha en la que decidí que era indigno y humillante confesar a alguien lo que yo creía que el creía que eran pecados. Fue en mi adolescencia.  Cincuenta años más tarde, para desgracia mía, cada cierto tiempo tengo que reescribir y actualizar mis "méritos" y confesar lo que hecho. Esos días en los que uno revisa su vida laboral o intelectual (da lo mismo) son días incómodos en los que la mirada de un juez imaginario te penetra hasta lo más profundo y te hace confesar que no has hecho o "logrado" lo suficiente, y te prometes que en los próximos años lo harás mejor. Como explica Foucault, en Vigilar y castigar, se ha conseguido que el alma sea la prisión del cuerpo. La celda dentro de esas otras grandes prisiones que son las disciplinas.

Suele pensarse que el mundo empresarial es absolutamente diferente del académico, que las formas son otras, que allí se trabaja de manera eficiente, no como en la academia. Nada más falso. Poco a poco las empresas han ido descubriendo que las viejas formas de disciplina en enormes salas vigiladas por un jefe son menos efectivas que las "disciplinas". El currículo se ha extendido a todos los ámbitos, desde los directivos a las dependientas de una pizzería. Los cuerpos de las trabajadoras y trabajadores se encierran en los muros de sus almas sometidas a la necesidad de hacer méritos.

La  nueva novela de Belén Gopegui, Quédate este día y esta noche conmigo, trata de esto, de cómo hacer un currículo es una forma de narrar, y de cómo narrar es convertir en sentido los actos, y de si hay o no libertad en las acciones. De cómo el mérito se ha convertido en la forma de poder. Porque el poder, creo haberlo explicado muchas veces, es siempre poder sobre el tiempo. En particular sobre el tiempo de los otros, cuando se ejerce como dominio y sobre el tiempo propio cuando se manifiesta como sujeción y subordinación. El poder es siempre una constricción al relato.



En la novela de Belén Gopegui, se habla de cómo escribir un currículo para la mayor empresa del mundo, Google (cuyo famoso algoritmo tiene su origen en los sistemas de las disciplinas de medición de citas). Dos personajes, Olga, una mujer mayor que fue emprendedora en empresas de informática, se ofrece a ayudar a Mateo, un joven de veintidós años, estudiante de algo de humanidades, a redactar un currículo para la superempresa. Solo que, sabiendo que nunca será aceptado con un currículo estándar, se ofrece a ayudarle a enviar un relato de sí, de ellos, de cómo la vida es contingencia, de cómo lo que se narra no puede ser la lista de méritos.

Si escribir relatos es una forma de pensar, esta obra es un texto canónico de filosofía: es una meditación sobre la conciencia de las máquinas en las que nos estamos convirtiendo, lo es sobre la contingencia y la necesidad, sobre el tiempo de vida y el tiempo de no vida, sobre cómo la conciencia de la muerte es el motor de todos los relatos. Y sobre las nuevas formas de explotación de los cuerpos a través de la estandarización del propio relato de vida que significa reducir nuestro tiempo al tiempo de los méritos. Y también, por ello, cómo la ayuda mutua puede convertir un currículo en una narrativa de vida, en cómo los afectos y las conversaciones son una re-conquista del tiempo propio y común, del tiempo expropiado.

Google como metáfora. El gran algoritmo que a la vez que escribe nuestros relatos, ordena nuestro tiempo: el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio, pues la atención es ya la materia con la que hace su negocio. El tiempo de todos ordenado por un robot, por el robot que vigila los millones de "servidores" en los que consiste Google, que ya emplea en ello el uno y medio por ciento de la energía consumida en el mundo. (En la fotografía de arriba, se observan las grandes tuberías que llevan agua marina para enfriar los servidores de uno de sus centros en Bélgica). Google es el tiempo congelado, la forma del capitalismo que otros tiempos definieron la Ford y los trenes de montaje.

Cuán tontos son tantos comentarios superficiales sobre robots y trabajo. Se piensan los robots bajo esas formas infantiles de las películas de ciencia-ficción y no sobre lo que son los métodos reales de robotización, que no son sino modos de estandarizar los tiempos, espacios gestos y movimientos. La convergencia entre robots y humanos no se da solamente en la dirección de la inteligencia artificial sino también y sobre todo en la de la estandarización de las conciencias, ordenadas por la elaboración de un relato normativo de "méritos", mucho más efectivo que la conciencia del pecado sobre la que se construyó la sociedad pasada.

No tardará en llegar el momento en que ni siquiera se nos exigirá confesar nuestros méritos. Google se encargará de ello. De hecho, en esos días terribles, en que mi memoria se queda congelada, es Google quien me responde a la pregunta de "¿qué hiciste en este tiempo?".  Mi universidad, ya casi completamente googleizada, de hecho, ya no nos pide los currículos, los elaboran sus robots que examinan el mundo de lo escrito y nos devuelve simplemente la pregunta: "¿estás de acuerdo con este relato?". Ya no hace falta el currículo, sabes que tu alma hace que tu cuerpo haga méritos constantes.

La novela de Gopegui trata de todo esto y de otras cosas, como son las formas de resistencia nuevas. Heterotopías y estrategias de entrelazamiento de lo que somos: nudos de relatos: la música rebelde, la asamblea, la conversación (en esta novela),..., modos de atar lo que el capitalismo desata, de reunir los (pocos) tiempos de vida que nos quedan y reapropiarnos de ellos.


domingo, 17 de septiembre de 2017

Imaginar lo inimaginable



¿Qué relaciones existen entre la imaginación y la política?, ¿cuáles son los límites de la imaginación y cómo afecta a la agencia en los contextos políticos? Este es el tema de la charla que di este verano en el curso que organizaban Manuel Bedia y David Pérez sobre el futuro de la política ¿Es posible imaginar una sociedad diferente a la actual, no necesariamente utópica en el mal sentido de la palabra, sino estructuralmente distinta?

La imaginación del futuro en plazos largos, como resultado de proyectos políticos, no ha sido bien vista ni recomendada por muchos filósofos o políticos. El argumento de mayor peso fue el de Karl Popper, para quien los grandes proyectos holísticos no son sino profecías sin sentido, pues la historia es un producto contingente, en parte como consecuencias no queridas de los mismos proyectos que solo permite tecnologías fragmentarias sobre aspectos muy locales de la realidad. Marx también habló contra la imaginación en política. Para él toda anticipación de una nueva sociedad era una forma de autoengaño. Sólo admitía el trabajo del viejo topo, de minar lo actual y dejar que el futuro venga de la ruina del presente. También, en otro sentido, su concepción de la política práctica era fragmentaria, por más que tuviese un horizonte histórico.

¿Es posible una noción de agencia política que esté más allá de la dicotomía entre lo local y lo holístico y permita un ejercicio autónomo de la imaginación política?

Un problema clásico de la filosofía política es el de definir dónde comienza la política, pero, en general, pueden distinguirse dos planos: el de lo gerencial, es decir, el de la administración institucional, y el de los grandes planes y proyectos políticos. Una razón para poner en cuestión la dicotomía entre lo local y lo holístico es la observación de que la práctica cotidiana mezcla ambos planos. Pequeñas decisiones en urbanismo, como ejemplo, pueden significar antagonismos y disputas globales sobre los modos de vivir y habitar una ciudad.  La agencia política no puramente gerencial comienza en los detalles insignificantes, donde ya se ponen de manifiesto las grandes concepciones del mundo y cómo organizarlo.

La agencia, en términos de teoría de la acción, puede definirse como una capacidad humana para “hacer posible lo posible”, lo que implica una conciencia clara epistémica de las posibilidades (físicas, técnicas, sociales, morales) y una voluntad explícita de vencer las resistencias, internas y externas, a la posibilidad de la posibilidad. La política, como proyectos colectivos, como práctica diaria y como discursos y argumentaciones, versa siempre sobre las posibilidades de las posibilidades y sobre las capacidades para determinar y hacer reales estas posibilidades. En esto y no en otra cosa consisten los programas políticos y sociales: un programa es una oferta de posibilidad a una sociedad, que debe deliberar y, en su caso, hacerse cargo de su realización. Los programas están sometidos a muchas constricciones de orden moral, pero también y sobre todo a las restricciones de las capacidades de una sociedad para llevarlos a cabo. En el conocimiento y en las capacidades operan múltiples dimensiones de voluntad, pero también de imaginación y deseo. Al final, la política, como tantas acciones humanas, construye paisajes de eficiencia, con máximos y mínimos locales que hablan de la capacidad de hacer posible lo posible.

La imaginación, como la creatividad, son los modos humanos de trascender la realidad. Kant fue quien unió definitivamente la cuestión de la imaginación y la de la agencia o espontaneidad humanas, en el triple plano del juicio teórico, práctico y creativo. La trascendencia comienza en la misma noción de un problema: saber que algo podría ser de otro modo y preguntarse por la solución ya es un modo de trascender lo real. La imaginación política comienza pues en el momento en el que se plantea un problema como un problema, es decir, cuando no se deja que la realidad (o el mercado, o el tiempo) definan las posibilidades futuras.

El problema de la imaginación política, planteado así en términos de agencia, nos lleva a la cuestión de qué modelos (utopías, si se quiere) son posibles y a determinar las condiciones de posibilidad. Es un ejercicio que no puede ser sido llevado a cabo colectivamente. Un programa no es un diseño de un ingeniero sino un ejercicio racional de trascendencia de la realidad de un colectivo o sociedad. Superar los límites de la imaginación es, en este sentido, superar ya las limitaciones externas e internas de la agencia. Desde este punto de vista, podemos volver la mirada a las situaciones contemporáneas en las que los ciudadanos se sienten individual y colectivamente impotentes para la transformación del mundo y dejan que sean las instancias de lo real, los grandes poderes, el mercado, etcétera, las que produzcan por sí mismas las transformaciones de lo real. En buena medida, en lo que consiste la agencia política es en desarrollar la dirección contraria, la de fortalecer las comunidades para hacerse cargo de sus potencialidades de transformación y de sus capacidades para llevarlas a cabo.


Para plantear las cosas crudamente: ¿podemos aún imaginar una sociedad socialista, comunista o libertaria, donde lo común sea la regla que instituya la política? Hay muchas barreras que saltar, llenas de obstáculos y diversas formas psicológicas y sociales de alambres de espino, pero las más altas son las barreras a la imaginación. Acaso, de entre las derrotas y ruinas de la historia, la tumba de la imaginación debería ser la primera en abrirse. La imaginación tiene una naturaleza vegetal. Desenterrada y regada, vuelve a florecer. 

domingo, 10 de septiembre de 2017

Nunca dejamos de ser románticos

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Ilustración, modernismo, romanticismo... son calificativos que denotan a la vez una época y una forma de cultura. Los tres son modos de reaccionar a los procesos de modernización de las sociedades, lo que explica su persistencia y la cíclica aparición de sus características en circunstancias históricas variadas. Muchas de las reacciones y actitudes contemporáneas que impregnan la política y la cultura son ahora manifestaciones de un romanticismo que nunca se fue, pero que ahora se revela como una atmósfera del momento.

El romanticismo, como época, fue la cultura que siguió a la Revolución Francesa y a la Revolución Industrial. Se expresó en formas distintas en el pensamiento, la poesía, el arte y la cultura cotidiana. Tuvo también ideologías diferentes: hubo un romanticismo conservador, que surgió del miedo a la repetición de la Revolución Francesa, y hubo un romanticismo revolucionario que nació contra el destrozo que la revolución industrial y la cultura burguesa estaban produciendo en la sociedad y el medio ambiente. En sus dos líneas políticas, el romanticismo fue una primera reacción precautoria o crítica a la modernidad.

Como cultura, ha pervivido en múltiples movimientos culturales. Avanzado el siglo XIX, por ejemplo, tuvo resonancias en la Norteamérica de Emerson y, sobre todo de Henry David Thoreau: Walden podría haber sido firmado por Wordsworth o Keats. Si uno visita el bosque que rodea la laguna de Walden Pond, donde Thoreau construyó su cabaña, observará cuán viva está su presencia en los innumerables montoncitos de piedras que celebran su memoria. En la Inglaterra industrial, cuando Marx escribía Das Kapital, surgió de las manos y voces de John Ruskin y William Morris una poderosa reacción cultural a la cultura burguesa: la reivindicación de la belleza como forma de resistencia cultural, la utopía de una vida no destruida por la avaricia y el mal gusto. El movimiento Arts&Crafts, los prerrafaelitas, que fueron replicados en movimientos similares en Francia, Alemania, Austria (y que en Barcelona tuvo su versión conservadora en Antoni Gaudí). No entenderíamos las figuras de C.S. Lewis y Tolkien sin este movimiento, como tampoco entenderíamos las revoluciones hippies de los años sesenta sin los hilos que recorren la resistencia al industrialismo.

Hubo formas nefastas de romanticismo. La peor de todas fue el nazismo. El nazismo mezcló el pesimismo romántico conservador de Spengler, Heidegger y Schmitt con un culto cuasi religioso a la ferretería industrial ("romanticismo de acero" lo describía Joseph Goebbels). La ignorante brutalidad ,de Donald Trump con su "America first!" y sus ensoñaciones de una nueva era industrial, recuerdan mucho a esta forma dañina de romanticismo. Pero también las hubo refrescantes y prometedoras. La Nueva Izquierda que promocionaron Raymond Williams y E.P. Thompson, directamente ligada a la tradición culturalista inglesa de Ruskin y Morris, el movimiento zapatista en sus mejores momentos de unión de lo local y diverso con las nuevas formas de comunicación, los movimientos Occupy y el 15M,... la creciente vuelta a lo orgánico, las formas de intercambio no basadas en la avaricia, ... Formas una nueva sensibilidad hacia la sensibilidad. 

Independientemente de sus ejercicios progresista o conservador, el romanticismo como cultura nace y renace cuando se siente la necesidad de lo cercano. Más que una filosofía de la historia, como suele describirse por influencia del romanticismo alemán, el romanticismo es sobre todo una filosofía del espacio: es la revolución cultural que reivindica el lugar contra el espacio. Lo particular frente a lo abstracto, lo cercano frente a lo distante. La gran invención del romanticismo es el paisaje. Frente al puro uso instrumental del territorio, el paisaje es una forma distante de mirada. Es la expresión de un vínculo a la vez sensorial y emocional. Nace de lazos profundos con la tierra: la propia y la nueva que se descubre. Emerge de un asombro ante lo particular. Hay momentos en la historia en que lo cercano, propio y particular parece convertirse en el refugio contra los huracanes de la historia. Así ocurrió en Europa como reacción a la cultura napoleónica que se presentó como universal, como fin de la historia (al propio Hegel le pareció ver a Napoleón con esos ropajes). Manuel Castells pronosticó que en la era de la globalización la fuerza cultural más poderosa habrían de ser las identidades. Y no se equivocó en un ápice. Cuando se siente el frío que llega de los poderes lejanos de los mercados, del estado, de la necesidad mecánica del poder, se vuelve al paisaje, a los vecinos, al lugar de pertenencia y lealtad. 

 Estos días, cuando uno observa por las calles de Barcelona, en tantas ventanas, las banderas esteladas, que se corresponden en Madrid con la crecientes colgaduras de la rojigualda institucional y las repeticiones del himno nacional, los reclamos andaluces de "nosotros no somos menos nación que ellos", la tentación de responder con discursos ilustrados a la nueva ola romántica parece irresistible. Pero los discursos de grandes espacios, normas, instituciones y constituciones no son ya oídos como razones sino como nuevos ejercicios del poder, pues también la ilustración como cultura fue otra geografía de pasiones, a veces conservadoras y a veces no. Adorno y Horkheimer explicaron muy bien este trasfondo oscuro de los pretendidos universalismos. Por ello, entender la lógica que subyace a las olas románticas en la cultura, y a cómo se fracturan en formas conservadoras o emancipadoras, me parece un ejercicio necesario. La era de las identidades no acabó, como muchos piensan, con las guerras mundiales. Al contrario, acaba entonces de comenzar. 







domingo, 3 de septiembre de 2017

Polarización de grupos



La llamada Ley de Hierro de los Procesos Deliberativos establece que cuando un colectivo desarrolla un proceso deliberativo, una discusión acerca de un asunto, al final las posiciones de sus miembros son mucho más radicales que las que tenían al comienzo. La simple percepción de que hay dos opciones comienza un trabajo de generación de grupos, de reconocimientos mutuos en la discusión, de reclutamiento de partidarios y de un progresivo desoimiento, desvaloración o simplemente incomprensión de las palabras y argumentos del otro grupo. Poco a poco, el proceso varía desde una primitiva exposición de las posiciones a un creciente número de invectivas y actos de habla denigratorios a los miembros del otro grupo.

No está muy claro por qué el fenómeno de la polarización es tan abundante. Una de las explicaciones más convincentes es que la tensión que crea el acto de tener que tomar una decisión genera una necesidad de verse acogido en un grupo, estar al resguardo de una facción, y esta suerte de disonancia cognitiva entre la angustia y el reconocimiento produce el fenómeno de la polarización. Quienes se atreven a no afiliarse y a continuar bajo la duda y la consideración de los argumentos de cada parte suele ser una minoría que muy pronto es vista con desconfianza por cada una de las partes, como si fuesen infiltrados del adversario o, peor aún, como almas bellas que aún creen en la potencialidad de las razones.

En el peor de los casos, la polarización de los grupos puede desembocar en violencia cuando el otro comienza a ser visto no ya como adversario sino como enemigo. No como alguien a quien hay que convencer sino como quien debe ser vencido no importa por qué medios. La violencia, claro, puede llegar a ser física, pero en la mayoría de las situaciones, por suerte la escalada es verbal. El estudio de las redes, que comienza poco a poco a ser un campo antropológico, nos proporciona múltiples evidencias de la transformación en violencia de lo que antes no era sino discrepancia.

En los últimos tiempos hemos podido asistir a varios procesos históricos de polarización de grupos. El primero, que viví en distancias cortas, fue el proceso de polarización de Podemos ante la asamblea de Vistalegre II. Con la perspectiva de unos meses, una vez que acabó el proceso y los votos decidieron que una parte era ganadora, ya no podría decir qué era lo que estaba en discusión. Durante el proceso aquello parecía la fractura de bolcheviques y mencheviques, de puros y renegados. Creo que se discutían las estrategias de algo así como instituciones o calle. No recuerdo bien, pero viendo el cómo la vida política del grupo ha discurrido después ya no sabría distinguir cuál era el punto de discusión ni en qué podrían haber cambiado las políticas su hubiera ganado el otro grupo. Las redes, sin embargo, llegaron a una violencia verbal que merecería revisar para hacer un poco de auto-antropología. Otro proceso parecido ha sido el que ha sufrido el PSOE, que dejaré para otros mejores momentos el comentario.

Por último, el proces catalán. Como todos recordamos, durante dos años, 2004 a 2006 el Parlamento Catalán llevó a cabo un largo proceso de redacción de un Estatuto de Autonomía que fue votado finalmente por el Parlamento Catalán, bajo la promesa del Presidente del Gobierno de que se respetaría la voluntad del pueblo catalán representado en su parlamento. Era una mayoría muy respetable, pero, como sabemos, hubo una ardua campaña ya antes de la aprobación que condujo a que el Tribunal Constitucional negase la constitucionalidad del Estatut. El PP convocó concentraciones, una en la Puerta del Sol donde Mariano Rajoy proclamó "no formamos una nación de naciones, y no hay más que una nación, la española", lo que fue coreado con gritos de ¡España! ¡España! por los asistentes.

Cabrían en ese momento dos soluciones, suponiendo que era cierto que el Estatuto era inconstitucional: una, que parecería racional, era la de someter a revisión la Constitución Española que todo el mundo, casi todo el mundo, consideraba ya necesitada de revisión en unos cuantos artículos fundamentales, creando así un consenso nuevo en el nuevo escenario de la Comunidad Europea. El otro, era dejar que las cosas discurriesen por sus cauces, con la esperanza de que al final los procesos electorales dejasen las cosas en su sitio. Se optó por esta segunda solución y así se inició un proceso colectivo de polarización que primero se produjo en la prensa, más tarde entre las fuerzas políticas y, desgraciadamente, amenaza con fracturar la propia sociedad: internamente la catalana y externamente la española. Desde hace un tiempo ya hay posiciones definidas, "identidades", diríamos, que previsiblemente sostendrán un proceso de polarización, no importa lo que suceda con la iniciativa del referéndum unilateral. Al día siguiente, la sociedad se levantará más fracturada.

Las posibilidades de que se pueda instaurar una democracia deliberativa, es decir una democracia que no se limite a la regla de las mayorías, sino que desarrolle procesos de discusión de razones, de creación de una esfera pública compleja, densa, fractal en todas las capas de la sociedad, se encuentra siempre frente al fenómeno de la Ley de Hierro de la Polarización. Pero lo cierto, es que a pesar de que este fenómeno es muy abundante, no es, como parece autoproclamar el nombre, una ley determinista. Por el contrario es posible resistir estos fenómenos y hay varios métodos efectivos para hacerlos. El primero, que me parece una condición de emergencia, es la de examinar públicamente los intereses de las élites en la polarización: posiblemente descubramos que las élites juegan al peligroso juego del gallina, el "cobarde el primero que se tire", que a tantos accidentes históricos conduce. Pero el segundo, el que me parece más importante, es el de generar nuevas formas de esfera pública y discusión donde se vean los rostros quienes debaten. Lo que hacen los contertulios ante cámaras o micrófonos, o los partisanos con sobrenombres en las redes no es esfera pública. Ahí los efectos son contraproducentes. Pero cabe la posibilidad de extender las discusiones de otras formas, sin producir procesos de polarización: cuando las discusiones se plantean en términos de qué es lo que necesitamos todos, qué es lo que se puede hacer, qué medios posibles. Radicalizar la democracia es todo lo contrario a radicalizar las posiciones, es, por el contrario, vaciar a las élites de sus facultades de reclutamiento hacia la propia identidad frente a la del adversario. No se van a evitar los conflictos, pero sí se dejarán más claras cuáles son las preferencias reales de la gente. No me voy a poner estupendo y decir "¡que se vayan todos y empecemos de nuevo!", aunque el cuerpo a veces le pida a uno decir estas cosas que sabe imposibles. Pero sí podemos comenzar un proceso de parar la escalada de violencia y de llevar la discusión a lugares donde no sean los intereses de las élites sino las necesidades más básicas las que se pongan a debate.

domingo, 27 de agosto de 2017

La producción cultural de identidad



Conviene tener siempre a mano los libros de Manuel Castells, y en especial su biblia, la trilogía sobre la sociedad de la información. En 2010, la reedición del segundo volumen, sobre El poder de la identidad, contiene un sustancioso prólogo que recoge sus reflexiones sobre la primera década del milenio y continúa lo que yo llamaría ya la Paradoja de Castells: en la era de la globalización y la sociedad red, cuando parecería (y de hecho algo así ocurre) las formas de habitar se hacen más uniformes, la identidad se ha convertido en la fuerza más poderosa en la producción de conflictos y, a la vez, de vínculos comunitarios. Desde el final de la Segunda Guerra Mundial todos los grandes conflictos han tenido un componente esencial de motivación identitaria: la época de los movimientos de descolonización; la modalidad de conflictos étnicos como la Guerra de los Balcanes y tantos conflictos africanos,..., la reclamación de identidad ha operado como una fuerza histórica sin otro precedente que la formación de los estados nación del siglo XIX.

En su nuevo Prólogo, Castells recorre los conflictos identitarios del nuevo milenio y las paradojas que presentan casi todas las explicaciones. Una de las perplejidades que expone es con la usual explicación de que son las religiones las causantes de los conflictos identitarios a través de los nuevos fenómenos del fundamentalismo. Comparto con él la actitud ilustrada y el ateísmo, pero también la inquietud por la superficialidad de esta explicación. Castells nos da algunos datos (estoy seguro que bien fundamentados, como los que él proporciona): sólo el 15% de la población del mundo se declara atea. Las grandes religiones no han dejado de crecer en las últimas décadas (cristianismos, formas de islam, hinduismo, budismo, taoísmo, sintoísmo) con tasas estables de expansión. Los fundamentalismos, y más claramente los fundamentalismos violentos, sin embargo, no están correlacionados con esta expansión sino que más bien colonizan esta expansión debido a otros procesos históricos. Hay muchos ejemplos históricos, pero quizás el más obvio sea el del fundamentalismo islámico, que, con toda la complejidad que presenta, no es un producto simple de las formas religiosas del islam.

Así, nos recuerda, la gran reivindicación identitaria del siglo XX, uno de los más poderosos movimientos de la historia reciente, fue el panarabismo, concebido no como una identidad religiosa sino todo lo contrario, como una concepción ilustrada de la cultura árabe en la edad contemporánea. El panarabismo tuvo muchas expresiones, casi todas laicas en su concepción, o al menos donde la religión no cumplía apenas otra función que la de la unidad lingüística (el árabe clásico) por encima de la diversidad de dialectos. Los movimientos panarabistas de Egipto, Siria, Irak, Palestina, Libia, Túnez, Argelia, ...) tuvieron una de las historias más tristes contemporáneas. A medida que iban siendo derrotadas sus aspiraciones, por causas externas e internas, la religión ocupaba un hueco movilizador en una historia de desesperanza. Las últimas y dañinas expresiones de Al Qaeda y el ISIS no son contraejemplos sino todo lo contrario. He escrito, y estoy completamente convencido, de que la apelación al terrorismo espectacular es un signo claro de derrota estratégica militar y social. Lo mismo puede afirmarse con respecto a la religión como recurso movilizador cuando los estratos más profundos de las aspiraciones humanas, como la posibilidad de construir futuros familiares y personales, culturales y políticos propios están ya casi definitivamente desplazados. El problema siguen siendo las extrañas derivas culturales que producen la fuerza de las identidades.

Conviene también releer con la distancia de más de veinte años otro de los best-sellers de la cultura contemporánea, Comunidades imaginadas de Benedict Anderson (1983 y 1991, 2ªed). En su segunda edición contiene también un prólogo con algunos reconocimientos de errores. Uno de ellos me parece fascinante e iluminador sobre las complejas y sinuosas sendas que producen culturalmente la identidad. En la edición de 1983 terminaba con una cita de ¿Qué es una nación? de Renan: "la esencia de una nación es que todos lo individuos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas (...) Todo ciudadano francés debería haber olvidado la San Bartolomé (la matanza de hugonotes del 24 de agosto de 1572) y las masacres del Midi (el sur de Francia) del siglo XIII". Anderson reconoce que cuando tomó y usó esta cita lo hizo como si Renan la hubiese escrito bajo el signo del cinismo y la ironía. Una década más tarde, tras el colapso de la Unión Soviética, que Anderson no había podido prever, sospecha de su propia ironía y cinismo:
"esta humillación (su malinterpretación de Renan) también me obligó a comprender que yo no había dado una explicación inteligible exactamente de cómo y por qué naciones nuevas se habían imaginado ser antiguas. Lo que en la mayoría de los escritos académicos parecía confusión maquiavélica o fantasía burgesa, o desinteresada verdad histórica, me pareció ahora algo más profundo y más interesante. ¿Y si la "antigüedad" fuese, en cierta coyuntura histórica la consecuencia necesaria de la "novedad"? Si el nacionalismo era. como yo suponía, la expresión de una forma radicalmente alterada de la conciencia, ¿no debía la conciencia de esa ruptura, y el necesario olvido de las conciencias anteriores crear su propia narrativa?"
También estas breves líneas de Anderson nos llevan a una paradoja y a un laberinto de oscuridades. Su libro de 1983 tenía el tono distante y la hibris del historiador que mira de lejos a sus objetos de estudio y distingue la verdad de la imaginación. En el título de "comunidades imaginadas" ya se expresa este desprecio. Ahora, más cauto, reconoce que la memoria y el olvido son consecuencias inmediatas de las circunstancias novedosas y de cómo una conciencia alterada por ellas produce una narrativa.

Las identidades, tendemos a pensar, son causas de las tensiones, pero estas paradojas del mundo contemporáneo nos deberían llevar a una conclusión contraria: las identidades son producto de adaptaciones a nuevas y crecientes tensiones que recorren un mundo globalizado donde el poder no es unívoco sino heterogéneo, multiforme, y genera resistencias y conciencias alteradas que, a su vez, se refuerzan con andamios culturales para resistir, produciendo estas formas de narrativas que llamamos identidades.

Las identidades son signos que señalan oblicuamente conflictos no resueltos. Conviene examinar los mecanismos culturales con los que se construyen, los discursos, su cultura material, sus medios de expresión y propaganda, las formas en las que la memoria y el olvido se va produciendo en estas dinámicas culturales, pero los signos son síntomas. La distinción entre síntoma y enfermedad es una de las grandes conquistas científicas de la medicina moderna que aún no ha llegado convenientemente a la sociología. Las contraestrategias culturales, que suelen ser las más usuales en los conflictos de identidad son, desgraciadamente, como la medicina antigua, soluciones mágicas que combaten el síntoma con un contrasíntoma y que, generalmente, producen otras contra-identidades no menos peligrosas. La formación de identidades son la reacción más humana a los avatares de la historia. Los caminos culturales de esta formación, insisto, son sinuosos, accidentados, muchas veces irónicos, pero son el modo en el que nuestras conciencias alteradas por los conflictos crean memoria, olvido, resentimientos y venganzas.

Tras el 11S, Bush-Cheney-Rumsfeld trataron de convertir lo que tendría que haber sido un caso de derecho y justicia internacional en un discurso identitario, mesiánico lleno de memorias y olvidos. Soñaron un mundo nuevo al que sus ejércitos llevarían la buena nueva de la democracia. Esa metamorfosis era y es un síntoma de muchos conflictos, entre los que no es menor el que su país estaba y está fracturado por múltiples tensiones. Envolverse en las banderas, en las cruces o las lunas, en las señas de identidad son recursos explicables. Tratar con aspirinas la neumonía creyendo que la fiebre es la enfermedad.

Los grandes movimientos de resistencia no produjeron identidades sino cuestionamiento de ellas. No recordaré, porque no es necesario hacerlo con amplitud, que los conflictos de clase del siglo pasado estaban orientados a la supresión de las clases, que los grandes movimientos feministas, de gays y lesbianas eran propuestas a la humanidad para disolver los géneros. Las culturas identitarias, la cultura obrera, las culturas queer, ... son, han sido, signos de resistencia. Lo que me lleva a mi insistente idea de que la cultura, como la identidad, es, son, signo/s de derrota.


domingo, 20 de agosto de 2017

Tal como éramos




En 1973 Sidney Pollack dirigió The way we were (Tal como éramos/ Nuestros años felices), una película protagonizada por Barbra Streisand Robert Redford. Es una película que quiere capturar en la historia de una pareja el cambio cultural que se produjo en Estados Unidos desde los años treinta a los sesenta. Pollack eligió dos personajes-tipo para ejemplificar este cambio: una muchacha activista y generosa, seria y siempre preocupada, y un galán superficial, simpático y triunfador. Fue escrita (por Arthur Laurents) y rodada en un momento de fractura cultural y política en Estados Unidos, en medio de la Guerra de Vietnam. He recordado la película más bien a causa de la maravillosa canción del mismo título cantada por Barbra Streisand a propósito de las ideas y conversaciones mantenidas con Fidel Moreno, un profundo conocedor de la cultura española contemporánea en sus múltiples facetas, y especialmente la musical.

La tesis de Laurents-Pollack, en su mirada nostálgica a la historia del país, es que la mejor gente podría estar en posiciones culturales y políticas opuestas y, sin embargo, guardar una secreta admiración por la otra parte y una afectividad común. Los autores apelaban a un estrato común más profundo y efectivo que las grandes rupturas más superficiales que dividían al país. No importa mucho si su visión era demasiado optimista juzgada desde la historia posterior de Estados Unidos, un país que mantiene e incluso ha profundizado las fracturas que lo dividen. Es más interesante el mismo hecho de postular la importancia de ese sustrato común cultural que, para una larga tradición que va desde el Romanticismo Alemán a los estudios culturales de Birmingham (Williams, Hogart,...), constituye el nivel esencial de la cultura.

No querría implicar que el nivel de lo común resuelva las fracturas, ni que sirva de mucho la apelación a estos estratos para pretender una unidad que seguramente no será más que verbal, pero sí es cierto que sin pensar en los tejidos básicos comunes, todas las teorías sobre hegemonías culturales, o, en el lado contrario, teorías de la identidad "nacional" (digamos, las disputas actuales en España entre las nuevas actitudes culturales y la "Cultura de la Transición" que siguen representando algunos de los grandes medios de masas) pierden de vista y equivocan la inteligibilidad de los cambios culturales.

Si se adopta una actitud de estudio con cierta distancia, como la que Fidel Moreno adopta en sus estudios sobre el cambio cultural en la España contemporánea (o Miguel Ángel Gil Escribano, otro amigo y colaborador, con quien trabajo en estos terrenos) una primera observación que produce la mirada atenta a las múltiples facetas de la cultura es, por un lado, el cambio tan profundo que se ha producido en tres o cuatro generaciones, por otro lado, la inobjetable uniformidad que encontramos por debajo de las diferencias superficiales.

Las divisiones entre formas de vida, señas de identidad y lenguajes correspondientes a barrios culturales distintos (hipsters y barriobajeros; conservadores, activistas,,,) no ocultan una mucho más profunda uniformidad en lo que respecta a las estructuras más constitutivas de lo cultural. Manuel Vázquez Montalbán, en una de sus habituales crónicas de la realidad cultural del momento, recuerdo, observaba cuán profundamente indicativo del cambio cultural que estaba ocurriendo en España (creo que era un articulo de finales de los setenta) era la incorporación de la crema de leche a la cocina. Sus novelas de Pepe Carvalho, que son realmente ensayos antropológicos de la España de los setenta/ochenta, son tratados de cultura material que desvelan mucho más que cualquier análisis de contenido la trama de la sociedad del momento. La cocina, la música, las prácticas eróticas, las prendas de vestir,..., nos hablan de cómo construir presentaciones de sí y signos de identidad en cada momento histórico.

La necesidad de ser entendido y aceptado es mayor que la de establecer las pequeñas diferencias. Así, aunque apariencias como la corbata y el traje frente al vaquero y la camiseta parecen expresar grandes diferencias culturales, de hecho las homogeneidades y concomitancias son mucho mayores. Repitiendo el cliché de Paul Valery de que lo más profundo es la piel, también lo son las formas de comer, de follar o de bailar. Se asombraba el personaje de Edurne Portela en su magnífico libro sobre el conflicto vasco, El eco de los disparos, de que cuando pasaba (era una niña que observa el conflicto) con sus padres al otro lado de la muga a celebrar alguna fiesta con la parte huida de la familia, la celebraban con Rioja y cordero castellano, dos de las señas de identidad del enemigo. En el otro lado, cuando el diputado de Podemos se viste para presentarse en su parlamento central o autonómico lo hace con ropas informales que representan el consumo masivo de bienes, y que significan, aunque él no lo desee así, la ropa que el diputado vestido con un traje de rebajas de El Corte Inglés se pondrá por la tarde cuando vuelva a su casa.

Comentaba en entradas anteriores la aparente paradoja de que la cultura es a la vez un producto de la sociedad y una fuerza de producción y reproducción de la sociedad. Lo es en el plano colectivo y lo es en el individual: la cultura es el modo en el que nos reproducimos no biológicamente. Por eso los hijos nacen y se desarrollan en una cultura de sus padres. Pero a su vez, las transformaciones sociales (de estatus, de trabajo, salario, espacio, relaciones, etc.) producen transformaciones culturales que reflejan el cambio social. Mi generación vivió una profunda ruptura cultural con las formas de vida de la anterior, en todos los niveles de existencia. Pero observada con distancia (y yo lo hago habitualmente en mis clases de mayores, y en general en el contacto con la gente de mi edad) se puede comprobar cuán profundos son los hilos que nos atan a la generación de nuestros padres a pesar de que creamos ser tan diferentes.

No creo que se puedan extraer grandes lecciones políticas de esta uniformidad. Pero tampoco lo creo de las luchas por las diferencias. Las grandes corrientes de cambio social y cultural son mucho más inobservables de lo que parece, o quizás lo sean más cuando leemos el subtexto y las formas profundas de los diversos objetos culturales. No es por casualidad que una canción de Sabina se parezca tanto a una copla (a pesar de sus esfuerzos por parecerse a Dylan). La necesidad de hacerse inteligible opera en el subconsciente a través de formas y formatos culturales que están por debajo de las señas de identidad superficiales. Por eso, con Pollack y Laurents, creo que hay que estudiar con cuidado los procesos largos, hacerlo con tanta actitud crítica como compasión y entender los ríos subterráneos de la cultura, es decir, las tramas donde la gente, la nuestra, construye o construimos los planes de vida, los proyectos de futuro y las nostalgias del pasado.

domingo, 13 de agosto de 2017

Una pequeña ciudad de Vasconia



Las novelas sobre la violencia son formas ficcionales de testimonio. Este aparente oxímoron deja de serlo cuando nos preguntamos sobre qué es lo que se pretende conocer sobre un periodo de violencia. Por un lado, están los hechos tal como van siendo conocidos a través de la prensa y medios de comunicación. Están los hechos, tal como son elaborados, en los momentos de transición, por comisiones ad hoc, como son las comisiones de verdad o las comisiones institucionales creadas para tal fin. Por otro lado, están las múltiples voces, los imaginarios sociales y estereotipos que se crean en las distintas poblaciones implicadas, o en las sociedades más o menos distantes, y que se pueden observar a través de un examen de los reflejos que tienen en los medios de comunicación, en los comentarios y editoriales. Por último, están las consecuencias de la violencia: las víctimas supervivientes, los familiares de muertos y desaparecidos, los desplazados y secuestrados, los torturados, las comunidades destruidas por los periodos de violencia. Todos ellos forman parte de un registro vivo, aunque no siempre o casi nunca sean capaces de expresar su experiencia, precisamente por su carácter de víctimas.

Todo este conjunto de información objetiva y subjetiva, desnuda o ya trabajada por la reflexión colectiva, es el producto cultural de la violencia sufrida por una sociedad. Tras ello, está la necesidad de conocer y comprender, de comprender y conocer. De tener un acceso fiable a la verdad y de ser capaces de dar sentido a lo ocurrido, es decir, de convertir lo pasado en experiencia. Es una tarea personal y colectiva. Probablemente múltiple y heterogénea, agonística, de voces en conflicto y de poliédricas representaciones. Dar sentido y conocer no es crear un sentido único y una historia, es crear la posibilidad de responder a preguntas inquietantes.

Las dos formas en las que obtenemos conocimiento y comprensión son a través de los conceptos y a través de los relatos. Los conceptos permiten discriminar en lo múltiple aquello que puede ser juzgado. Así nacieron términos y conceptos como tortura, genocidio, violencia de género, crimen de odio y otros similares que nos dotan de recursos léxicos y cognitivos con los que elaborar el daño. Los conceptos suelen ser productos tardíos, frutos a posteriori de múltiples experiencias que permiten distinguir lo accesorio y lo esencial, lo contingente de lo necesario. Los conceptos son una conquista del conocimiento, pero en la producción de conocimiento y comprensión no siempre son suficientes y algunas veces no son necesarios, aunque puedan serlo para otros fines de órdenes normativo e institucional, como el de construir instituciones, barreras a la barbarie, estipulaciones morales. El otro instrumento han sido los relatos. Los malos y los buenos relatos, los relatos simples y los complejos.

El relato es, como sabemos por las diversas teorías narrativas, la de Paul Ricoeur en particular, un modo de dar sentido a la mera exposición de hechos, a los anales, la pura crónica, lo que entraña su articulación en una trama, en una forma particular de estructuración lingüística, de puntos de vista, de organización diegética y extradiegética, de construcción implícita de un narratario y, sobre todo, de hacer posible la apropiación por el oyente o el lector, que le facilita su formación experiencial.
Mientras que los conceptos y el juicio basado en conceptos tienen no pocas veces el peligro de la pérdida del sentido que solamente se encuentra en los matices de lo singular, también el relato puede incurrir en un defecto contrario simétrico, el de convertirse en una forma extendida de estereotipo. El relato es, muchas, desgraciadamente demasiadas, veces un elemento productor de ceguera, cuando confunde la búsqueda de sentido y claridad con la conversión de los grises en definidos claroscuros, en blancos y negros que acomodan la realidad a las expectativas del lector, y que, sobre todo, expulsan el antagonismo y la interpelación de la construcción narrativa.

La verdad estética, que no se encuentra en la historia ni en el puro relato judicial, trabaja en la zona gris.  Primo Levi, creador del concepto, recuerda la desolación doble de quienes llegaban a los campos y descubrían que, además de la crueldad de los nazis, estaba la compleja jerarquía interna de los recluidos, que iba desde la cooperación con los verdugos al desprecio y falta de solidaridad con respecto a los recién llegados. Juan Mayorga, quien en su obra dramatúrgica lo sigue de cerca, pone como ejemplo de esta niebla moral un video que difundió la prensa de una agresión muy violenta a una persona en un vagón del metro. En el vídeo aparecía brevísimamente el rostro de un espectador que no hizo nada por detener los golpes que recibía la víctima. El juicio moral inmediato contra esa persona, nos dice Mayorga, se puso en cuestión cuando al poco la prensa informó también de que era un emigrante sin papeles. Primo Levi y Juan Mayorga acuden a la zona gris como espejo oscuro que le devuelve al lector o espectador la pregunta: “¿qué habrías hecho tú entonces?”. En la zona gris, víctimas y verdugos oscurecen a veces sus límites, en donde el juicio se tuerce y donde el lenguaje debe hacerse indirecto, no con el objeto de eliminar responsabilidades, sino de cuestionar el concernimiento del lector, de interpelar a su propia capacidad de juicio. Para lo otro, para definir social, jurídica y moralmente las responsabilidades están otras instancias no menos necesarias que la estética. Pero también, por eso mismo, el acercamiento estético es imprescindible para dejar abiertas preguntas que probablemente queden en un cierre apresurado de las heridas sociales. 

Al final de los procesos de violencia siempre hay un antagonismo por la conquista del “relato” sobre el proceso. Es la función de las narrativas: agrupar lo múltiple en unas pocas historias singulares que puedan ser característicamente representativas, y cuya fuerza estética sea reconocida y aceptada por la gran mayoría de la sociedad en conflicto.  Es interesante preguntarse por cómo la cultura, la novela, el cine, consigue que obras en particular adquieran este estatus de determinantes y expresión de los imaginarios dominantes sobre la sociedad. Desde este punto de vista, me refiero a la novela de Fernando Aramburu, Patria,  que ha sido recibida casi unánimemente por la prensa y muchos críticos y escritores como la novela más lograda sobre ETA y el conflicto vasco. Mi opinión es que no es tal relato del conflicto y que lo interesante es descubrir por qué no, a pesar de que el éxito editorial y los múltiples comentarios elogiosos en las redes parezcan haberla subido a ese altar.

La novela narra la historia de un asesinato de ETA, el de un pequeño empresario vasco que no ha pagado su cuota requerida por la organización, y la historia de dos familias del mismo pueblo, la familia de la víctima y la del posible asesino. Dos familias cuyos padres fueron amigos y que el conflicto distanció. Dos generaciones, la de los padres y la de los hijos. Es una novela larga, estructurada retrospectivamente desde el momento en que la viuda decide volver al pueblo tiempo después del asesinato. Aramburu reconstruye coralmente la historia y atmósfera desde los tiempos anteriores al asesinato hasta el periodo final de derrota y abandono de las armas por ETA.




La novela se lee bien; la trama se organiza en múltiples senderos que confluyen en una suerte de despertar moral de los personajes: el asesino se arrepiente, deja ETA y escribe una carta de perdón, las dos madres, la viuda del asesinado y la madre del asesino (matriarcas simétricas, las describe Zallo) acaban en un abrazo reconciliatorio. Los hijos, al comienzo distantes de todo lo ocurrido (salvo el militante, claro), adquieren también una conciencia de la complejidad de todo lo ocurrido. Es, pues, una novela de aprendizaje, un Bildungsroman, que aspiraría a ejercer también un papel educador sobre la propia colectividad de lectores.

Voy a tomar algunos de los argumentos de una crítica de la novela que a mí resulta muy lúcida y con cuyos argumentos ya coincidía antes de haberla leído. Me refiero a la del catedrático de comunicación audiovisual de la Universidad del País Vasco Ramón Zallo.  Algunos de los problemas que presenta la novela tienen que ver con las elecciones de Aramburu de personajes activos o implícitos y cuáles son las zonas en negro de las que no se habla en la novela. Los personajes elegidos son dos familias vascas del mismo pueblo y acaso breves apariciones de vecinos o personajes secundarios, casi todos cercanos al círculo. Pero hay ausentes que habrían sido centrales para su función de relato colectivo. Así Zallo, 2017 escribe
Aramburu (…) nos narra el sufrimiento oculto de las víctimas de ETA, el miedo al atentado, su aislamiento social en algunos lugares o el vacío a los familiares. Sin embargo lo hace desde el dibujo de un mundo dual en el que solo están ETA + Izquierda Abertzale versus candidatos a víctimas a las que no puede proteger el Estado y, en medio, como un coro mudo y comparsa, el miedo, la cobardía y el silencio general. Solo dos bandos y un solo conflicto (demócratas –violentos).  No fue así porque hace desaparecer del escenario al principal protagonista que siempre ha sido la inmensa mayoría de la sociedad vasca: las bases votantes del PNV, la capacidad reactiva del socialismo guipuzcoano, fenómenos como Elkarri o Gesto y su movilización constante, la trama amplísima de sociedad civil, mucha base de las izquierdas  abertzales que renegaba de ETA, los resultados electorales, las instituciones funcionando, las decenas y decenas de manifestaciones o concentraciones contra atentados y secuestros de ETA ya desde finales de los 70. (….) En la novela no hay ni rastro ni eco de una sociedad movilizada por causas varias (Autovía, OTAN, objetores, huelgas obreras…) desde los 70 hasta los 90 mientras en España se vivía el desencanto, la pasividad y la anomia social. No están la movilización contra las violencias de cada momento ni los ensayos sociales para erradicar a ETA o avanzar en el derecho de decisión (Lizarra 1998, Loiola 2006…). La sociedad vasca ha sido durante décadas la más viva, de mejor criterio y más politizada de todo el Estado. (Zallo, 2017, 1)
Junto a esta oclusión, me parece que el principal defecto de la novela es su tratamiento de los personajes implicados: los caracteres apenas tienen matices, se dividen rápidamente entre los abertzales más bien cortos de inteligencia y expresión, frente a la modernidad y sofisticación de quienes rechazan la violencia (viajes al extranjero, dedicación a la literatura, opción homosexual…). La poca profundidad psicológica contrasta con un uso y abuso persistente del estilo libre indirecto, en donde la circunstancia del personaje nos abre a su perspectiva subjetiva. Es un instrumento que desde Henry James y Virginia Woolf ha sido una forma literaria básica para mostrar cómo en las conciencias de los personajes resuenan o se asocian hechos objetivos. En el caso de la novela, tienden a ser puros instrumentos para describir los clichés con los que se ha construido la vida interna del sujeto en cuestión. Así, en uno de los momentos cúlmenes, cuando el etarra José Mari cambia su mente tras años de cárcel, leemos este ejercicio de estilo libre indirecto:

En otros tiempos habría buscado el debate, soltado la parrafada. Ahora hablaba lo justo; algunos días, ni siquiera eso. Se había vuelto solitario, caviloso. Parecía tranquilo, pero la suya era la tranquilidad del árbol caído. Su soledad deliberada, la de un hombre cada día más cansado. Y tanto como cansado, escamado. Sus cavilaciones, las de una conciencia en la que poco a poco habían dejado de resonar consignas, argumentos, toda esa chatarrería verbal/sentimental con la que durante largos años él había oscurecido su verdad íntima. ¿Y cuál era esa verdad? Cuál va a ser. Pues que había hecho daño y había matado. ¿Para qué? Y la respuesta le llenaba de amargura: para nada. Después de tanta sangre, ni socialismo, ni independencia, ni pollas en vinagre. Abrigaba la firme convicción de haber sido víctima de una estafa. Supongo que la ama, tan devota de Ignacio de Loyola, sabrá que también el santo fue en su juventud un hombre de armas. ¿Mató? Joxe Mari anduvo buscando el dato en una enciclopedia que había en la biblioteca de la cárcel. No lo encontró, pero lo daba por seguro. Mató y es santo. Mató y estará en el cielo. El cambio, en su caso, no lo determinaron heridas de guerra ni la lectura de unos libros piadosos. Piensa que hubo causas múltiples. Y causas de causas que llevaron a nuevas causas y a la situación actual, la de un hombre sin más paisaje que las cuatro paredes de su celda, abrumado bajo el peso de lo que hizo en nombre de unos principios que otros idearon y él, obediente, ingenuo, asumió. 
Este es un botón que muestra el cariz de una gran mayoría de párrafos con los que Aramburu va articulando la transformación mental de sus protagonistas. Nos encontramos con una elección de estilo que se acomoda a la pretensión del relato de “enseñar” “educar” a la sociedad vasca sobre la experiencia del conflicto armado, y tal vez de olvidar los otros muchos conflictos que se entreveraron con el armado, por más que éste, como un agujero negro, acabase por determinar y ensuciar a todos los demás.

Al final, la distancia que hay entre una obra de alcance estético y un best-seller no está tanto en la sofisticación formal (algunos best-seller pueden ser bastante complejos narrativamente) sino en la pretensión de que el relato sea rápida y fácilmente apropiado por el lector común que ya tiene un estereotipo formado y crecido en la lectura y visión de los medios. El best-seller borra los grises para dejar luces y sombras limpias, y sobre todo borra las zonas grises de los actos y conciencias de sus personajes. No está destinado a hacer preguntas inquietantes, sino a producir respuestas consoladoras. La facilidad de lectura es el premio que se le da al lector por haber aceptado el trabajo de Photoshop de lo real para acomodarla a un sentido común mayoritario, que excluye el antagonismo de otros relatos diferentes, de voces incluso, aún incapaces de construir su propio relato.  En los best-seller desaparece la ironía, la distancia, las asociaciones contradictorias, los símbolos oscuros y poco legibles, es decir, todos los indicadores de la dificultad de la palabra para representar la realidad sin distorsionarla y reducirla a un estereotipo.

No puedo ponerme en lugar de las víctimas y de sus familiares, pero sospecho que muy pocos se sentirán medianamente retratadas en los personajes de Patria. Tampoco, creo, queda reflejada la compleja sociedad vasca desde los años setenta, ni las formas fracturadas de oposición a ETA, tan disformes y heterogéneas. La elección de una pequeña ciudad de Vasconia como ejemplo del complicado tejido social de la España de la Transición, obligado a referir todas sus fracturas, tensiones y antagonismos a la negra semántica de ETA, no hace de Patria el relato del conflicto. Contribuye, eso sí, a crear buena conciencia y hacer creer que un rápido abrazo puede sustituir a las necesarias comisiones de la verdad que aún necesitamos, y la lenta elaboración conceptual del daño y la fractura sufrida por tanto por la sociedad vasca como por la del resto de España.

domingo, 6 de agosto de 2017

Teoría de la piel




Leo poesía con asiduidad para no olvidar las verdades profundas de la porosidad de la piel. En el poema se negocia lo interior y exterior al modo de un caleidoscopio. El sentido nace de la yuxtaposición de fragmentos de realidad que no distinguen lo objetivo de lo subjetivo, que no distinguen el cuerpo del paisaje ni la enfermedad de la historia. Francis Bacon estaba obsesionado también por esta idea de la delicuescencia de la piel, de su capacidad para atraer la humedad del aire y liquidarse lentamente. Thomas Mann en La montaña mágica o en La muerte en Venecia, de la misma manera, emborrona las fronteras entre un cuerpo y una sociedad enferma. En el arte, uno aprende que la piel no separa sino que establece convenciones entre dos afueras.

Escucho distraído continuas conversaciones sobre enfermedades, dolores, alergias, peligros supuestos de alimentos, estrategias para no engordar, quejas de la seguridad social, sé que están hablando de la historia, de cómo dar sentido a lo que no se acaba de entender, que el cuerpo es un signo de lo que nos pasa. Leo textos de jóvenes discutiendo sobre geopolítica, sospecho que hablan de sus miedos y del frío del amanecer. Escucho las quejas de los lacanianos sobre el sujeto de la historia, sus imaginarios, objetos, realidades, presumo que tras sus palabras difíciles de entender está su experiencia del sinsentido de las cosas, su desesperado afán de ordenar el caleidoscopio.

En muchas ocasiones, los textos de filosofía se me hacen extraños. Hace tiempo que la filosofía olvidó que también los conceptos no son sino frágiles acuerdos para que la experiencia sea expresable. Exploramos palabras cuando las palabras ya han sido heridas por la historia. Exploramos la historia, las grandes escenografías donde se confrontan las fuerzas suprahumanas y olvidamos la fragilidad de las palabras y el cómo cada término elegido deja transparentar sin que lo sepamos nuestras incertidumbres y la vulnerabilidad de nuestra existencia. A veces trato de leer la filosofía entre líneas, asomándome al muro de palabras que se ha levantado para dejar fuera la experiencia. Infinito desamparo que, como el sudor de la piel, se destila por las fronteras de las frases. Leer la Crítica de la razón pura como un grito de angustia, a Quine como el llanto del nativo que no quiere ser entendido por el antropólogo colonizador.

Teoría de la piel como lugar osmótico que transmuta los sentidos: hace de la opresión enfermedad o depresión; de los disturbios emocionales augurios de la historia,  de los conceptos metáforas y de las palabras quejidos. En ese territorio incierto, los mapas confunden sus significados y simbolizan lo contrario. Allí un eccema es un signo político y una reacción alérgica una forma en que la historia manifiesta su sentido.

Enseñar a leer la historia y la sociedad en la cartografía de la piel, a entender el lenguaje del cuerpo para no confundir las cosas. Cuenta la psiquiatra Françoise Sironi, especialista en psicopatología de los traumas producidos por la violencia, que una forma habitual de tortura es colgar a la víctima por los pies. Al cabo de un tiempo la víctima experimenta a su cuerpo como el enemigo: su estómago, su hígado, le impiden respirar. Su interior le traiciona y termina odiando su propio cuerpo. Es lo que pretende el verdugo. Es lo que hace también la historia con nuestro cuerpo: nos cuelga de pies para que confundamos los sentidos. Recordar de nuevo la verdad olvidada del abrazo y la caricia: que compartir la piel es construir una frontera contra el miedo, un muro de cuerpos contra la opresión.



domingo, 30 de julio de 2017

Culturas de la violencia





Me resulta extraño escribir en vacaciones sobre el tema del título: "culturas de violencia", pero, como suele ocurrir, uno no siempre elige los momentos para pensar los temas, sino que son las agendas las que los determinan. Trabajo ahora, para una cita en octubre en Bogotá, sobre la novela de Gustavo Álvarez, escritor, periodista y político colombiano, Cóndores no entierran todos los días, que narra los orígenes de la violencia política en Colombia, en los años cincuenta, tras el asesinato en 1948 del líder Jorge Eliécer Gaitán, que dio paso a una etapa denominada La violencia, continuada más tarde por la guerrilla, los paramilitares, los narcos,... La novela, escrita en 1971, relata la formación de un sicario jefe de un grupo de asesinos que, en 1949, somete a la ciudad provinciana de Tulúa a un periodo de terror y matanzas.

La pregunta sobre cómo una persona "normal", un ciudadano de la calle, se convierte en asesino  ha sido tratada ocasionalmente en la literatura y el cine en contextos diversos, quizás porque solamente se pueda tratar en forma narrativa y no en modo conceptual. La pregunta, más general, de por qué los miembros de una sociedad se vuelven ciegos a la violencia, la toleran e incluso la justifican, ha sido tratada, en este caso sí, por pensadoras y pensadores a los que les ha preocupado el silencio social en contextos de violencia ambiental. Ni los relatos ni los argumentos filosóficos terminan de satisfacernos y nos dejan un poso de misterio ante la violencia. Mi única respuesta, muy en la línea de la ya clásica de Hanna Arendt, es que la violencia ensucia el juicio, crea atmósferas de opacidad donde las razones morales se disuelven. Incluso la de aquellas personas que parecerían haber mantenido la lucidez bajo condiciones de violencia y levantado su voz. Pues incluso estas personas estaban sometidas a la presión aplastante de dos fuerzas: levantar la voz contra toda forma de violencia o levantarla contra la de una de las partes, justificando entonces, implícita o explícitamente, la de la otra. En estas encrucijadas, también el juicio queda sometido a las derivas históricas y sufre de lo que los filósofos llamamos suerte moral, concepto que capta la idea de que el valor de ciertos juicios o decisiones no depende sólo de sus orígenes en el interior de la persona sino de la circunstancia histórica en que se emite o decide.

Para algunas generaciones afortunadas, la violencia es lo que está reflejándose en la pantalla o en el papel de la prensa. La ventana de las noticias habla de una violencia lejana, a la que uno accede más o menos pertrechado ya de los argumentos y conceptos que proveen los comentaristas, y que admiten que el espectador adopte rápidamente lo que podríamos llamar una actitud moral. Quiero decir que el juicio moral es relativamente sencillo de construir y expresar, puesto que la distancia admite también una cierta distancia psicológica. Nadie tarda más de un segundo en decidir si el Holocausto de los nazis fue un desastre moral o si, por el contrario, tenía alguna justificación. Pero cabe la sospecha de que esta rapidez sea un producto histórico y cultural.  Las víctimas de los campos supieron bien que esta espontaneidad era más bien un producto engañoso. La literatura de Améry, Primo Levi, Celan o Semprún no se entendería sin esta fundada sospecha. Para las generaciones desafortunadas, que viven más cerca de la violencia, la actitud moral no es siempre accesible, o no lo es más que como un modo de tomar parte. En situaciones de violencia, lo más generalizado es la actitud participante, en donde el juicio moral es sólo un recurso o instrumento en una red compleja de emociones, autoengaños, miedos o indignaciones.

Como pertenezco a una de esta segunda clase de generaciones, hablo en primera persona cuando hablo de la ceguera en la que uno habita en situaciones de violencia. Cuando la violencia se generaliza, se establecen nítidamente los bandos, las sociedades se embarcan en oscuras singladuras, y las decisiones de aceptar y justificar la violencia suelen darse con relativa facilidad. Los padres permiten a sus hijos alistarse e incluso les animan a ello. Más tarde, cuando la violencia se desarrolla e impregna todos los intersticios de la sociedad y las calles y pantallas se han llenado de cadáveres, la actitud participante suele mutar en otra cosa que tiene que ver con el hastío, el cansancio, el miedo y la incertidumbre. Entonces, cuando acaba la violencia y los hijos que sobrevivieron vuelven a casa se les recibe con recelo. Se les admite a la mesa siempre que no hablen demasiado de aquello. Siempre que no cuenten la verdad sobre la violencia.

Al fin de la batalla, los silencios suelen ser más elocuentes que las palabras. La ceguera se manifiesta en la dificultad para asumir la historia. Quizás, conjeturo, una de las razones por las que la reciente y aclamada novela de Fernando Aramburu, Patria,  ha tenido tanto éxito es precisamente por los silencios que habitan en sus personajes más que por lo que muestra de manera visible. Ese no querer saber, dejando intactos, o casi intactos, los prejuicios y construcciones del otro, suelen ser los estados en los que la actitud participante reside cuando la violencia disminuye. La actitud moral ahora es más sencilla y cercana, y por ello más sospechosa de ser un subproducto de la historia del desastre moral.

Mirando ahora, en mi país, las hemerotecas, acude en apoyo a mi pesimismo un debate que hubo en los años noventa, en los momentos en que la guerra contra ETA cambiaba de signo. Me refiero a la discusión sobre el "escudo de Arquíloco" como figura de actitud moral, que dio origen a un libro de Juan Aranzadi sobre el mismo signo y del que es una buena descripción un artículo firmado por Fernando Savater en mayo del noventa y cinco. Arquíloco fue un poeta que abandonó la línea, tiró el escudo y se congratuló de ello afirmando que un escudo siempre puede sustituirse por otro, pero la propia vida no. Se trata de la posición de la "ética del fugitivo", la de quien decide tirar las armas y salir corriendo antes de continuar en la batalla. En las situaciones de violencia, los que siguen la actitud del poeta Arquíloco y deciden que es mejor vivir que seguir matando suelen tener un destino ambiguo: son contemplados con simpatía por algunas partes, menos por otras. En situaciones de violencia, quién es un traidor y quién un héroe suele ser difícil de decidir. En los años noventa, en España, la actitud de Arquíloco solía ser estigmatizada, a veces por quienes la habían tomado una o dos décadas antes. Así son las cosas en los periodos de muerte y desolación. Después, todos descansan, pero nadie, sospecho, quiere sentar a su mesa a un etarra o a un guardia civil para que cuenten su historia.

Se me responderá con razón que todo esto son pamplinas, que se me ha olvidado citar la cuestión fundamental, la de la "legitimidad" de la violencia. Pues al fin y al cabo ésta es la única pregunta importante: quién y por qué puede legítimamente usar la violencia. Separada la pregunta por la violencia de la pregunta por la legitimidad todo es "alma bella", actitud moral inane que no quiere tomar partido o, peor aún, que lo toma bajo una aparente distancia. Cierto, eso es lo que llamo "actitud moral" , distinta a la actitud participante de quien se siente concernido por la violencia y toma partido. La cuestión de la legitimidad nos debe llevar a la cuestión de las víctimas y de quién o qué instancia está autorizado para defenderlas. Y la respuesta es la del Estado cuando está sometido a los más claros controles democráticos. Es una respuesta que no admite dudas y que no es difícil de dar siempre que las circunstancias sean propicias. Más difícil es cuando no lo son. En la España de los años noventa estas circunstancias lo eran porque ETA no tenía ninguna opción de llevar a cabo lo que pretendía, hacer que su locura de asesinatos se convirtiese en una "guerra" entre estados, o entre sociedades, como deseaba. Por suerte para la sociedad española estas circunstancias fueron propicias. En otros lugares, como los Balcanes, por aquellos años, esas circunstancias no se dieron porque no había estados con tales garantías. Todo era estado de naturaleza. La violencia del siglo XXI nos ha devuelto a un estado de incertidumbre moral, donde la rabia por la suerte de las víctimas no siempre nos hace lúcidos con respecto a la legitimidad de las respuestas. La actual guerra en Siria es un ejemplo nítido de mi pesimismo acerca de qué nos ocurre en estas situaciones, cuando están mucho más claro cuáles son las víctimas pero no cuáles son las violencias legítimas.

Tomar las armas o tirarlas son opciones sometidas a un alto grado de contingencia y suerte moral. Quienes lo hacen, están respaldados por lo que llamaré culturas de violencia: climas que hacen sencillo lo que no tendría que serlo: comenzar o abandonar el combate. Las culturas de la violencia se encargan de facilitar estas decisiones. En situaciones de violencia, sorprendentemente, no es difícil ser traidor o héroe. Es mucho más difícil serlo cuando aún no se ha abierto la violencia, cuando es la cultura la encargada de crear los efectos irreversibles que van a dar origen a la habituación a la muerte.

La violencia aparece como contingencia cuando hay una cultura que la hace necesaria. Una compleja red de mitos, rituales, afinidades y lealtades emocionales sobre las que se construye con facilidad la imagen de un otro que ya no es sino un simulacro de humanidad, alguien prescindible que no produce efectos notorios su muerte. Cuando comienza la violencia, es difícil distinguir entre víctimas y victimarios. Son todos parte de una nebulosa moral que ensucia la humanidad.

Que la violencia puede ser anticipada es una de las esperanzas que nos quedan, Pero no como actitud moral distante sino como actitud participante en los procesos que conducen a la construcción cultural del otro como alguien prescindible. Quienes matan son un último eslabón de una cadena que ha comenzado mucho antes y por intereses muy espurios. Al encender las televisiones y leer las pantallas o las páginas de papel estamos escuchando los ruidos de cómo se construyen las fábricas de la muerte del mañana. Quizás, con la posible ilusión de que aún ningún cadáver ha creado irreversibilidad y necesidad en el proceso de destrucción, queda la esperanza de que hacer visible la violencia de las culturas de la violencia pudiera detener, al menos por un tiempo, lo que no será sino los anuncios de la próxima guerra.

En la dinámica de la violencia, se entreven tres momentos: la cultura de la violencia, la violencia explícita y el fin y la transición. En cada uno de ellos, la actitud participante debería tener la lucidez suficiente de juicio para anticipar la fase siguiente: la cultura de la violencia es a la vez causa y efecto de los climas de enfrentamiento. Se produce cuando se establecen irreversibilidades psico-sociales y construcciones de un "ellos" y "nosotros" ciego y lleno de estereotipos que no admiten matices. Una vez que esa construcción funciona es ya muy difícil detener la escalada. En la siguiente fase, el día del reclutamiento, ya es muy difícil detener la alegría con la que se envía a la muerte y al asesinato a los hijos e hijas de una generación. No deberíamos olvidar las palabras de Ruyard Kipling, escritor maravilloso pero contribuyente colonialista al clima de guerra que produjo la I Guerra Mundial. Su hijo murió en una de aquellas matanzas. Más tarde reconocería: "nuestros hijos murieron porque sus padres les mintieron".

En esa etapa, nunca conviene olvidar los  versos de Bertolt Brecht que cantó Aguaviva;
"La guerra que vendrá, no es la primera,/hubo otras guerras/Al final de la última quedaron vencedores y vencidos./Entre los vencidos el pueblo llano pasaba hambre/Entre los vencedores, el pueblo llano la pasó también."

domingo, 16 de julio de 2017

Trabajar cansa, no hacerlo,...




Observo con pasmo que si uno escribe "filosofía del trabajo" en el buscador Google, las referencias que se encuentran nos llevan a "filosofía del trabajo en Japón" o a algún libro de la editorial del Opus sobre el trabajo como forma de acercamiento a Dios. No menos mala, aunque más previsible, es la experiencia de escribir simplemente "trabajo": la pantalla se llena de páginas de empresas de búsqueda de empleo. Es ilustrativo porque señala dos asociaciones estructurales del trabajo bajo las condiciones contemporáneas: el trabajo que agota el tiempo de vida o el trabajo asalariado como algo escaso. Y en nada consuela el que ocasionalmente aparezcan referencias al trabajo desde un punto de vista antropológico como característica esencial del ser humano.

Este final de curso me ha llevado a pensar sobre la necesidad de recuperar la tradición de la filosofía del trabajo que inició Marx. Tanto el cansancio personal como el estímulo de haber escuchado y conversado estos días con varios colegas sobre el horizonte contemporáneo del trabajo, me conduce a esta necesidad. He leído últimamente, además, varias obras donde el cansancio, no ya el trabajo, se convierte en el tema de la obra: La trabajadora, de Elvira Navarro,  Clavícula, de Marta Sanz,  Desde los escombros, de María Prado, Hijos de la noche, de Santiago López Petit, que traducen en literatura el devastador análisis del trabajo contemporáneo que había hecho el sociólogo Richard Sennett en La corrosión del carácter.

Escuchaba a la economista Lina Gálvez, especialista en trabajo desde una perspectiva de género, al periodista y sociólogo de la empresa Esteban Hernández, a Vicente Palop, un médico especialista en fibromialgias, tratadas desde una concepción humanista de la medicina, a Marina Garcés, filósofa, a César Rendueles, sociólogo. Desde perspectivas muy diferentes coincidíamos en describir el horizonte desolador en donde el trabajo o su falta están destruyendo nuestro sentido de futuro, nuestras esperanzas de planes de vida humanos.

Primero la sociología y economía, luego la antropología, más tarde la filosofía. No comenzar el mundo por los conceptos sino por las prácticas. Recordaba Lina que los cambios tecnológicos, a lo largo de la historia, han destruido trabajo pero han creado otro, que la amenaza del fin del trabajo no es sino una amenaza para lo que importa: tener una reserva estratégica de mano de obra que quiebre la solidaridad colectiva. Lo comprobaba en mi sector, el de la investigación y la enseñanza universitaria, donde la amenaza del paro no se corresponde con la necesidad de trabajos de investigación y enseñanza, pero sí con la transformación hacia una universidad de trabajo esclavo, precario, cada vez más jerárquica. Describía Esteban Hernández el terror que se impone en las empresas, el paradójico aumento de la carga de horas y, sobre todo, de la presión sistemática por los resultados, en una monitorización permanente, que nos devuelve a las estrategias de ordenación del trabajo fordistas. De hecho, comentaba yo, nunca salimos del capitalismo fordista, al contrario, estamos profundizando en él.

Marx tenía razón. No es posible separar el trabajo de la alienación, de la explotación del tiempo de vida del otro: en la familia patriarcal, en la industria, en las nuevas formas de explotación que se llaman emprendimiento, que no son sino vueltas al capitalismo pre-industrial, donde se explotaba a los trabajadores y trabajadoras sin permitir su reunión en un espacio común.  Tampoco, sin el orden jerárquico. Marx sostenía que el modelo de una empresa se había tomado del cuartel. No ha disminuido, sino aumentado la similitud. Las nuevas formas militares, de supuesto trabajo en equipo, de juegos de guerra que esconden una feroz competencia bajo una superficial colaboración, nos devuelven a su vieja reflexión. El trabajo por proyectos, que no es sino la vuelta del trabajo por obra frente al trabajo por tiempo. Que se presenta como avance en productividad, cuando no es sino retroceso que aprovecha la destrucción del poder de la asociación. Entre los siglos XIV y XV, gremios de numerosas ciudades europeas lucharon por conseguir un reloj en los ayuntamientos, para forzar los salarios por tiempo y no por obra. Ahora, el reloj, ya internalizado en el reloj del ordenador, sirve para destruir nuestro sentido del tiempo.

El tiempo de vida destruido: por el trabajo, por su falta. Las nuevas enfermedades, epidemias, asociadas al trabajo y al desempleo, no son menos dañinas que las que destruyeron los cuerpos de las trabajadoras y trabajadores del siglo XIX. Las fibromialgias, las depresiones, las fatigas crónicas, los trastornos obsesivo-compulsivos. Muchos médicos siguen biologizando enfermedades que podrían no haber surgido sin las nuevas presiones sociales asociadas al estrés de la explotación, que se manifiesta en las múltiples caras del trabajo: la conciliación, los planes de vida, la imposibilidad de tener futuro. Una mirada social y antropológica a las enfermedades nos permitiría escapar de las nuevas adiciones a la autoayuda, a las terapias de mero tratamiento de síntomas para recuperar formas de cuidarnos colectivamente. Convertir el sufrimiento en ira, la indignación en terapia.

La antropología: el trabajo como producción y reproducción de vida. Sometido a la depredación  de un sistema económico que no distingue entre los trabajos de cuidado, los trabajos para reproducir los bienes comunes, los trabajos de creación, los trabajos de reproducción, los trabajos del cuerpo y los trabajos de la mente. Todo cae bajo la única forma que es la mercancía, la "commodification" universal de lo diferente. Marx se equivocaba en dar tanta importancia a la división social del trabajo entre manual e intelectual. Olvidaba los trabajos de cuidado, los trabajos pro-común, los trabajos de creación. No podía imaginar el grado de colonización de las fuerzas de la vida que alcanzaría el capitalismo en sus fases ulteriores.

La filosofía: Simone Weil, que sólo había tenido experiencia de trabajo como investigadora y profesora, necesitó emplearse en una cadena de montaje para aprender cuál era el dolor y el daño que sufrían las trabajadoras. No sabía que cien años más tarde, los cuerpos de las becarias y becarios sufrirían daños similares. Pensar el trabajo con las categorías del daño: no tendría que ser así. No tendrían que colonizarse los tiempos de los otros en una loca carrera que está destruyendo el mundo. Tenemos recursos para hacerlo de otro modo. Trabajos de sostenimiento y cuidado del mundo y de los otros. Tenemos tecnologías de bajo impacto y de alto impacto que pueden revertir la destrucción y crear posibilidades de futuro: personal, colectivo. Que no asocien trabajo y sufrimiento constante, sino trabajo y reproducción de los vínculos afectivos que tendrían que sostener las comunidades.

Pensar el trabajo es pensar en un mundo sin capitalismo. Imaginarlo. Para olvidar el apocalipsis en el que se han instalado nuestras imaginaciones.