domingo, 20 de agosto de 2017

Tal como éramos




En 1973 Sidney Pollack dirigió The way we were (Tal como éramos/ Nuestros años felices), una película protagonizada por Barbra Streisand Robert Redford. Es una película que quiere capturar en la historia de una pareja el cambio cultural que se produjo en Estados Unidos desde los años treinta a los sesenta. Pollack eligió dos personajes-tipo para ejemplificar este cambio: una muchacha activista y generosa, seria y siempre preocupada, y un galán superficial, simpático y triunfador. Fue escrita (por Arthur Laurents) y rodada en un momento de fractura cultural y política en Estados Unidos, en medio de la Guerra de Vietnam. He recordado la película más bien a causa de la maravillosa canción del mismo título cantada por Barbra Streisand a propósito de las ideas y conversaciones mantenidas con Fidel Moreno, un profundo conocedor de la cultura española contemporánea en sus múltiples facetas, y especialmente la musical.

La tesis de Laurents-Pollack, en su mirada nostálgica a la historia del país, es que la mejor gente podría estar en posiciones culturales y políticas opuestas y, sin embargo, guardar una secreta admiración por la otra parte y una afectividad común. Los autores apelaban a un estrato común más profundo y efectivo que las grandes rupturas más superficiales que dividían al país. No importa mucho si su visión era demasiado optimista juzgada desde la historia posterior de Estados Unidos, un país que mantiene e incluso ha profundizado las fracturas que lo dividen. Es más interesante el mismo hecho de postular la importancia de ese sustrato común cultural que, para una larga tradición que va desde el Romanticismo Alemán a los estudios culturales de Birmingham (Williams, Hogart,...), constituye el nivel esencial de la cultura.

No querría implicar que el nivel de lo común resuelva las fracturas, ni que sirva de mucho la apelación a estos estratos para pretender una unidad que seguramente no será más que verbal, pero sí es cierto que sin pensar en los tejidos básicos comunes, todas las teorías sobre hegemonías culturales, o, en el lado contrario, teorías de la identidad "nacional" (digamos, las disputas actuales en España entre las nuevas actitudes culturales y la "Cultura de la Transición" que siguen representando algunos de los grandes medios de masas) pierden de vista y equivocan la inteligibilidad de los cambios culturales.

Si se adopta una actitud de estudio con cierta distancia, como la que Fidel Moreno adopta en sus estudios sobre el cambio cultural en la España contemporánea (o Miguel Ángel Gil Escribano, otro amigo y colaborador, con quien trabajo en estos terrenos) una primera observación que produce la mirada atenta a las múltiples facetas de la cultura es, por un lado, el cambio tan profundo que se ha producido en tres o cuatro generaciones, por otro lado, la inobjetable uniformidad que encontramos por debajo de las diferencias superficiales.

Las divisiones entre formas de vida, señas de identidad y lenguajes correspondientes a barrios culturales distintos (hipsters y barriobajeros; conservadores, activistas,,,) no ocultan una mucho más profunda uniformidad en lo que respecta a las estructuras más constitutivas de lo cultural. Manuel Vázquez Montalbán, en una de sus habituales crónicas de la realidad cultural del momento, recuerdo, observaba cuán profundamente indicativo del cambio cultural que estaba ocurriendo en España (creo que era un articulo de finales de los setenta) era la incorporación de la crema de leche a la cocina. Sus novelas de Pepe Carvalho, que son realmente ensayos antropológicos de la España de los setenta/ochenta, son tratados de cultura material que desvelan mucho más que cualquier análisis de contenido la trama de la sociedad del momento. La cocina, la música, las prácticas eróticas, las prendas de vestir,..., nos hablan de cómo construir presentaciones de sí y signos de identidad en cada momento histórico.

La necesidad de ser entendido y aceptado es mayor que la de establecer las pequeñas diferencias. Así, aunque apariencias como la corbata y el traje frente al vaquero y la camiseta parecen expresar grandes diferencias culturales, de hecho las homogeneidades y concomitancias son mucho mayores. Repitiendo el cliché de Paul Valery de que lo más profundo es la piel, también lo son las formas de comer, de follar o de bailar. Se asombraba el personaje de Edurne Portela en su magnífico libro sobre el conflicto vasco, El eco de los disparos, de que cuando pasaba (era una niña que observa el conflicto) con sus padres al otro lado de la muga a celebrar alguna fiesta con la parte huida de la familia, la celebraban con Rioja y cordero castellano, dos de las señas de identidad del enemigo. En el otro lado, cuando el diputado de Podemos se viste para presentarse en su parlamento central o autonómico lo hace con ropas informales que representan el consumo masivo de bienes, y que significan, aunque él no lo desee así, la ropa que el diputado vestido con un traje de rebajas de El Corte Inglés se pondrá por la tarde cuando vuelva a su casa.

Comentaba en entradas anteriores la aparente paradoja de que la cultura es a la vez un producto de la sociedad y una fuerza de producción y reproducción de la sociedad. Lo es en el plano colectivo y lo es en el individual: la cultura es el modo en el que nos reproducimos no biológicamente. Por eso los hijos nacen y se desarrollan en una cultura de sus padres. Pero a su vez, las transformaciones sociales (de estatus, de trabajo, salario, espacio, relaciones, etc.) producen transformaciones culturales que reflejan el cambio social. Mi generación vivió una profunda ruptura cultural con las formas de vida de la anterior, en todos los niveles de existencia. Pero observada con distancia (y yo lo hago habitualmente en mis clases de mayores, y en general en el contacto con la gente de mi edad) se puede comprobar cuán profundos son los hilos que nos atan a la generación de nuestros padres a pesar de que creamos ser tan diferentes.

No creo que se puedan extraer grandes lecciones políticas de esta uniformidad. Pero tampoco lo creo de las luchas por las diferencias. Las grandes corrientes de cambio social y cultural son mucho más inobservables de lo que parece, o quizás lo sean más cuando leemos el subtexto y las formas profundas de los diversos objetos culturales. No es por casualidad que una canción de Sabina se parezca tanto a una copla (a pesar de sus esfuerzos por parecerse a Dylan). La necesidad de hacerse inteligible opera en el subconsciente a través de formas y formatos culturales que están por debajo de las señas de identidad superficiales. Por eso, con Pollack y Laurents, creo que hay que estudiar con cuidado los procesos largos, hacerlo con tanta actitud crítica como compasión y entender los ríos subterráneos de la cultura, es decir, las tramas donde la gente, la nuestra, construye o construimos los planes de vida, los proyectos de futuro y las nostalgias del pasado.

domingo, 13 de agosto de 2017

Una pequeña ciudad de Vasconia



Las novelas sobre la violencia son formas ficcionales de testimonio. Este aparente oxímoron deja de serlo cuando nos preguntamos sobre qué es lo que se pretende conocer sobre un periodo de violencia. Por un lado, están los hechos tal como van siendo conocidos a través de la prensa y medios de comunicación. Están los hechos, tal como son elaborados, en los momentos de transición, por comisiones ad hoc, como son las comisiones de verdad o las comisiones institucionales creadas para tal fin. Por otro lado, están las múltiples voces, los imaginarios sociales y estereotipos que se crean en las distintas poblaciones implicadas, o en las sociedades más o menos distantes, y que se pueden observar a través de un examen de los reflejos que tienen en los medios de comunicación, en los comentarios y editoriales. Por último, están las consecuencias de la violencia: las víctimas supervivientes, los familiares de muertos y desaparecidos, los desplazados y secuestrados, los torturados, las comunidades destruidas por los periodos de violencia. Todos ellos forman parte de un registro vivo, aunque no siempre o casi nunca sean capaces de expresar su experiencia, precisamente por su carácter de víctimas.

Todo este conjunto de información objetiva y subjetiva, desnuda o ya trabajada por la reflexión colectiva, es el producto cultural de la violencia sufrida por una sociedad. Tras ello, está la necesidad de conocer y comprender, de comprender y conocer. De tener un acceso fiable a la verdad y de ser capaces de dar sentido a lo ocurrido, es decir, de convertir lo pasado en experiencia. Es una tarea personal y colectiva. Probablemente múltiple y heterogénea, agonística, de voces en conflicto y de poliédricas representaciones. Dar sentido y conocer no es crear un sentido único y una historia, es crear la posibilidad de responder a preguntas inquietantes.

Las dos formas en las que obtenemos conocimiento y comprensión son a través de los conceptos y a través de los relatos. Los conceptos permiten discriminar en lo múltiple aquello que puede ser juzgado. Así nacieron términos y conceptos como tortura, genocidio, violencia de género, crimen de odio y otros similares que nos dotan de recursos léxicos y cognitivos con los que elaborar el daño. Los conceptos suelen ser productos tardíos, frutos a posteriori de múltiples experiencias que permiten distinguir lo accesorio y lo esencial, lo contingente de lo necesario. Los conceptos son una conquista del conocimiento, pero en la producción de conocimiento y comprensión no siempre son suficientes y algunas veces no son necesarios, aunque puedan serlo para otros fines de órdenes normativo e institucional, como el de construir instituciones, barreras a la barbarie, estipulaciones morales. El otro instrumento han sido los relatos. Los malos y los buenos relatos, los relatos simples y los complejos.

El relato es, como sabemos por las diversas teorías narrativas, la de Paul Ricoeur en particular, un modo de dar sentido a la mera exposición de hechos, a los anales, la pura crónica, lo que entraña su articulación en una trama, en una forma particular de estructuración lingüística, de puntos de vista, de organización diegética y extradiegética, de construcción implícita de un narratario y, sobre todo, de hacer posible la apropiación por el oyente o el lector, que le facilita su formación experiencial.
Mientras que los conceptos y el juicio basado en conceptos tienen no pocas veces el peligro de la pérdida del sentido que solamente se encuentra en los matices de lo singular, también el relato puede incurrir en un defecto contrario simétrico, el de convertirse en una forma extendida de estereotipo. El relato es, muchas, desgraciadamente demasiadas, veces un elemento productor de ceguera, cuando confunde la búsqueda de sentido y claridad con la conversión de los grises en definidos claroscuros, en blancos y negros que acomodan la realidad a las expectativas del lector, y que, sobre todo, expulsan el antagonismo y la interpelación de la construcción narrativa.

La verdad estética, que no se encuentra en la historia ni en el puro relato judicial, trabaja en la zona gris.  Primo Levi, creador del concepto, recuerda la desolación doble de quienes llegaban a los campos y descubrían que, además de la crueldad de los nazis, estaba la compleja jerarquía interna de los recluidos, que iba desde la cooperación con los verdugos al desprecio y falta de solidaridad con respecto a los recién llegados. Juan Mayorga, quien en su obra dramatúrgica lo sigue de cerca, pone como ejemplo de esta niebla moral un video que difundió la prensa de una agresión muy violenta a una persona en un vagón del metro. En el vídeo aparecía brevísimamente el rostro de un espectador que no hizo nada por detener los golpes que recibía la víctima. El juicio moral inmediato contra esa persona, nos dice Mayorga, se puso en cuestión cuando al poco la prensa informó también de que era un emigrante sin papeles. Primo Levi y Juan Mayorga acuden a la zona gris como espejo oscuro que le devuelve al lector o espectador la pregunta: “¿qué habrías hecho tú entonces?”. En la zona gris, víctimas y verdugos oscurecen a veces sus límites, en donde el juicio se tuerce y donde el lenguaje debe hacerse indirecto, no con el objeto de eliminar responsabilidades, sino de cuestionar el concernimiento del lector, de interpelar a su propia capacidad de juicio. Para lo otro, para definir social, jurídica y moralmente las responsabilidades están otras instancias no menos necesarias que la estética. Pero también, por eso mismo, el acercamiento estético es imprescindible para dejar abiertas preguntas que probablemente queden en un cierre apresurado de las heridas sociales. 

Al final de los procesos de violencia siempre hay un antagonismo por la conquista del “relato” sobre el proceso. Es la función de las narrativas: agrupar lo múltiple en unas pocas historias singulares que puedan ser característicamente representativas, y cuya fuerza estética sea reconocida y aceptada por la gran mayoría de la sociedad en conflicto.  Es interesante preguntarse por cómo la cultura, la novela, el cine, consigue que obras en particular adquieran este estatus de determinantes y expresión de los imaginarios dominantes sobre la sociedad. Desde este punto de vista, me refiero a la novela de Fernando Aramburu, Patria,  que ha sido recibida casi unánimemente por la prensa y muchos críticos y escritores como la novela más lograda sobre ETA y el conflicto vasco. Mi opinión es que no es tal relato del conflicto y que lo interesante es descubrir por qué no, a pesar de que el éxito editorial y los múltiples comentarios elogiosos en las redes parezcan haberla subido a ese altar.

La novela narra la historia de un asesinato de ETA, el de un pequeño empresario vasco que no ha pagado su cuota requerida por la organización, y la historia de dos familias del mismo pueblo, la familia de la víctima y la del posible asesino. Dos familias cuyos padres fueron amigos y que el conflicto distanció. Dos generaciones, la de los padres y la de los hijos. Es una novela larga, estructurada retrospectivamente desde el momento en que la viuda decide volver al pueblo tiempo después del asesinato. Aramburu reconstruye coralmente la historia y atmósfera desde los tiempos anteriores al asesinato hasta el periodo final de derrota y abandono de las armas por ETA.




La novela se lee bien; la trama se organiza en múltiples senderos que confluyen en una suerte de despertar moral de los personajes: el asesino se arrepiente, deja ETA y escribe una carta de perdón, las dos madres, la viuda del asesinado y la madre del asesino (matriarcas simétricas, las describe Zallo) acaban en un abrazo reconciliatorio. Los hijos, al comienzo distantes de todo lo ocurrido (salvo el militante, claro), adquieren también una conciencia de la complejidad de todo lo ocurrido. Es, pues, una novela de aprendizaje, un Bildungsroman, que aspiraría a ejercer también un papel educador sobre la propia colectividad de lectores.

Voy a tomar algunos de los argumentos de una crítica de la novela que a mí resulta muy lúcida y con cuyos argumentos ya coincidía antes de haberla leído. Me refiero a la del catedrático de comunicación audiovisual de la Universidad del País Vasco Ramón Zallo.  Algunos de los problemas que presenta la novela tienen que ver con las elecciones de Aramburu de personajes activos o implícitos y cuáles son las zonas en negro de las que no se habla en la novela. Los personajes elegidos son dos familias vascas del mismo pueblo y acaso breves apariciones de vecinos o personajes secundarios, casi todos cercanos al círculo. Pero hay ausentes que habrían sido centrales para su función de relato colectivo. Así Zallo, 2017 escribe
Aramburu (…) nos narra el sufrimiento oculto de las víctimas de ETA, el miedo al atentado, su aislamiento social en algunos lugares o el vacío a los familiares. Sin embargo lo hace desde el dibujo de un mundo dual en el que solo están ETA + Izquierda Abertzale versus candidatos a víctimas a las que no puede proteger el Estado y, en medio, como un coro mudo y comparsa, el miedo, la cobardía y el silencio general. Solo dos bandos y un solo conflicto (demócratas –violentos).  No fue así porque hace desaparecer del escenario al principal protagonista que siempre ha sido la inmensa mayoría de la sociedad vasca: las bases votantes del PNV, la capacidad reactiva del socialismo guipuzcoano, fenómenos como Elkarri o Gesto y su movilización constante, la trama amplísima de sociedad civil, mucha base de las izquierdas  abertzales que renegaba de ETA, los resultados electorales, las instituciones funcionando, las decenas y decenas de manifestaciones o concentraciones contra atentados y secuestros de ETA ya desde finales de los 70. (….) En la novela no hay ni rastro ni eco de una sociedad movilizada por causas varias (Autovía, OTAN, objetores, huelgas obreras…) desde los 70 hasta los 90 mientras en España se vivía el desencanto, la pasividad y la anomia social. No están la movilización contra las violencias de cada momento ni los ensayos sociales para erradicar a ETA o avanzar en el derecho de decisión (Lizarra 1998, Loiola 2006…). La sociedad vasca ha sido durante décadas la más viva, de mejor criterio y más politizada de todo el Estado. (Zallo, 2017, 1)
Junto a esta oclusión, me parece que el principal defecto de la novela es su tratamiento de los personajes implicados: los caracteres apenas tienen matices, se dividen rápidamente entre los abertzales más bien cortos de inteligencia y expresión, frente a la modernidad y sofisticación de quienes rechazan la violencia (viajes al extranjero, dedicación a la literatura, opción homosexual…). La poca profundidad psicológica contrasta con un uso y abuso persistente del estilo libre indirecto, en donde la circunstancia del personaje nos abre a su perspectiva subjetiva. Es un instrumento que desde Henry James y Virginia Woolf ha sido una forma literaria básica para mostrar cómo en las conciencias de los personajes resuenan o se asocian hechos objetivos. En el caso de la novela, tienden a ser puros instrumentos para describir los clichés con los que se ha construido la vida interna del sujeto en cuestión. Así, en uno de los momentos cúlmenes, cuando el etarra José Mari cambia su mente tras años de cárcel, leemos este ejercicio de estilo libre indirecto:

En otros tiempos habría buscado el debate, soltado la parrafada. Ahora hablaba lo justo; algunos días, ni siquiera eso. Se había vuelto solitario, caviloso. Parecía tranquilo, pero la suya era la tranquilidad del árbol caído. Su soledad deliberada, la de un hombre cada día más cansado. Y tanto como cansado, escamado. Sus cavilaciones, las de una conciencia en la que poco a poco habían dejado de resonar consignas, argumentos, toda esa chatarrería verbal/sentimental con la que durante largos años él había oscurecido su verdad íntima. ¿Y cuál era esa verdad? Cuál va a ser. Pues que había hecho daño y había matado. ¿Para qué? Y la respuesta le llenaba de amargura: para nada. Después de tanta sangre, ni socialismo, ni independencia, ni pollas en vinagre. Abrigaba la firme convicción de haber sido víctima de una estafa. Supongo que la ama, tan devota de Ignacio de Loyola, sabrá que también el santo fue en su juventud un hombre de armas. ¿Mató? Joxe Mari anduvo buscando el dato en una enciclopedia que había en la biblioteca de la cárcel. No lo encontró, pero lo daba por seguro. Mató y es santo. Mató y estará en el cielo. El cambio, en su caso, no lo determinaron heridas de guerra ni la lectura de unos libros piadosos. Piensa que hubo causas múltiples. Y causas de causas que llevaron a nuevas causas y a la situación actual, la de un hombre sin más paisaje que las cuatro paredes de su celda, abrumado bajo el peso de lo que hizo en nombre de unos principios que otros idearon y él, obediente, ingenuo, asumió. 
Este es un botón que muestra el cariz de una gran mayoría de párrafos con los que Aramburu va articulando la transformación mental de sus protagonistas. Nos encontramos con una elección de estilo que se acomoda a la pretensión del relato de “enseñar” “educar” a la sociedad vasca sobre la experiencia del conflicto armado, y tal vez de olvidar los otros muchos conflictos que se entreveraron con el armado, por más que éste, como un agujero negro, acabase por determinar y ensuciar a todos los demás.

Al final, la distancia que hay entre una obra de alcance estético y un best-seller no está tanto en la sofisticación formal (algunos best-seller pueden ser bastante complejos narrativamente) sino en la pretensión de que el relato sea rápida y fácilmente apropiado por el lector común que ya tiene un estereotipo formado y crecido en la lectura y visión de los medios. El best-seller borra los grises para dejar luces y sombras limpias, y sobre todo borra las zonas grises de los actos y conciencias de sus personajes. No está destinado a hacer preguntas inquietantes, sino a producir respuestas consoladoras. La facilidad de lectura es el premio que se le da al lector por haber aceptado el trabajo de Photoshop de lo real para acomodarla a un sentido común mayoritario, que excluye el antagonismo de otros relatos diferentes, de voces incluso, aún incapaces de construir su propio relato.  En los best-seller desaparece la ironía, la distancia, las asociaciones contradictorias, los símbolos oscuros y poco legibles, es decir, todos los indicadores de la dificultad de la palabra para representar la realidad sin distorsionarla y reducirla a un estereotipo.

No puedo ponerme en lugar de las víctimas y de sus familiares, pero sospecho que muy pocos se sentirán medianamente retratadas en los personajes de Patria. Tampoco, creo, queda reflejada la compleja sociedad vasca desde los años setenta, ni las formas fracturadas de oposición a ETA, tan disformes y heterogéneas. La elección de una pequeña ciudad de Vasconia como ejemplo del complicado tejido social de la España de la Transición, obligado a referir todas sus fracturas, tensiones y antagonismos a la negra semántica de ETA, no hace de Patria el relato del conflicto. Contribuye, eso sí, a crear buena conciencia y hacer creer que un rápido abrazo puede sustituir a las necesarias comisiones de la verdad que aún necesitamos, y la lenta elaboración conceptual del daño y la fractura sufrida por tanto por la sociedad vasca como por la del resto de España.

domingo, 6 de agosto de 2017

Teoría de la piel




Leo poesía con asiduidad para no olvidar las verdades profundas de la porosidad de la piel. En el poema se negocia lo interior y exterior al modo de un caleidoscopio. El sentido nace de la yuxtaposición de fragmentos de realidad que no distinguen lo objetivo de lo subjetivo, que no distinguen el cuerpo del paisaje ni la enfermedad de la historia. Francis Bacon estaba obsesionado también por esta idea de la delicuescencia de la piel, de su capacidad para atraer la humedad del aire y liquidarse lentamente. Thomas Mann en La montaña mágica o en La muerte en Venecia, de la misma manera, emborrona las fronteras entre un cuerpo y una sociedad enferma. En el arte, uno aprende que la piel no separa sino que establece convenciones entre dos afueras.

Escucho distraído continuas conversaciones sobre enfermedades, dolores, alergias, peligros supuestos de alimentos, estrategias para no engordar, quejas de la seguridad social, sé que están hablando de la historia, de cómo dar sentido a lo que no se acaba de entender, que el cuerpo es un signo de lo que nos pasa. Leo textos de jóvenes discutiendo sobre geopolítica, sospecho que hablan de sus miedos y del frío del amanecer. Escucho las quejas de los lacanianos sobre el sujeto de la historia, sus imaginarios, objetos, realidades, presumo que tras sus palabras difíciles de entender está su experiencia del sinsentido de las cosas, su desesperado afán de ordenar el caleidoscopio.

En muchas ocasiones, los textos de filosofía se me hacen extraños. Hace tiempo que la filosofía olvidó que también los conceptos no son sino frágiles acuerdos para que la experiencia sea expresable. Exploramos palabras cuando las palabras ya han sido heridas por la historia. Exploramos la historia, las grandes escenografías donde se confrontan las fuerzas suprahumanas y olvidamos la fragilidad de las palabras y el cómo cada término elegido deja transparentar sin que lo sepamos nuestras incertidumbres y la vulnerabilidad de nuestra existencia. A veces trato de leer la filosofía entre líneas, asomándome al muro de palabras que se ha levantado para dejar fuera la experiencia. Infinito desamparo que, como el sudor de la piel, se destila por las fronteras de las frases. Leer la Crítica de la razón pura como un grito de angustia, a Quine como el llanto del nativo que no quiere ser entendido por el antropólogo colonizador.

Teoría de la piel como lugar osmótico que transmuta los sentidos: hace de la opresión enfermedad o depresión; de los disturbios emocionales augurios de la historia,  de los conceptos metáforas y de las palabras quejidos. En ese territorio incierto, los mapas confunden sus significados y simbolizan lo contrario. Allí un eccema es un signo político y una reacción alérgica una forma en que la historia manifiesta su sentido.

Enseñar a leer la historia y la sociedad en la cartografía de la piel, a entender el lenguaje del cuerpo para no confundir las cosas. Cuenta la psiquiatra Françoise Sironi, especialista en psicopatología de los traumas producidos por la violencia, que una forma habitual de tortura es colgar a la víctima por los pies. Al cabo de un tiempo la víctima experimenta a su cuerpo como el enemigo: su estómago, su hígado, le impiden respirar. Su interior le traiciona y termina odiando su propio cuerpo. Es lo que pretende el verdugo. Es lo que hace también la historia con nuestro cuerpo: nos cuelga de pies para que confundamos los sentidos. Recordar de nuevo la verdad olvidada del abrazo y la caricia: que compartir la piel es construir una frontera contra el miedo, un muro de cuerpos contra la opresión.



domingo, 30 de julio de 2017

Culturas de la violencia





Me resulta extraño escribir en vacaciones sobre el tema del título: "culturas de violencia", pero, como suele ocurrir, uno no siempre elige los momentos para pensar los temas, sino que son las agendas las que los determinan. Trabajo ahora, para una cita en octubre en Bogotá, sobre la novela de Gustavo Álvarez, escritor, periodista y político colombiano, Cóndores no entierran todos los días, que narra los orígenes de la violencia política en Colombia, en los años cincuenta, tras el asesinato en 1948 del líder Jorge Eliécer Gaitán, que dio paso a una etapa denominada La violencia, continuada más tarde por la guerrilla, los paramilitares, los narcos,... La novela, escrita en 1971, relata la formación de un sicario jefe de un grupo de asesinos que, en 1949, somete a la ciudad provinciana de Tulúa a un periodo de terror y matanzas.

La pregunta sobre cómo una persona "normal", un ciudadano de la calle, se convierte en asesino  ha sido tratada ocasionalmente en la literatura y el cine en contextos diversos, quizás porque solamente se pueda tratar en forma narrativa y no en modo conceptual. La pregunta, más general, de por qué los miembros de una sociedad se vuelven ciegos a la violencia, la toleran e incluso la justifican, ha sido tratada, en este caso sí, por pensadoras y pensadores a los que les ha preocupado el silencio social en contextos de violencia ambiental. Ni los relatos ni los argumentos filosóficos terminan de satisfacernos y nos dejan un poso de misterio ante la violencia. Mi única respuesta, muy en la línea de la ya clásica de Hanna Arendt, es que la violencia ensucia el juicio, crea atmósferas de opacidad donde las razones morales se disuelven. Incluso la de aquellas personas que parecerían haber mantenido la lucidez bajo condiciones de violencia y levantado su voz. Pues incluso estas personas estaban sometidas a la presión aplastante de dos fuerzas: levantar la voz contra toda forma de violencia o levantarla contra la de una de las partes, justificando entonces, implícita o explícitamente, la de la otra. En estas encrucijadas, también el juicio queda sometido a las derivas históricas y sufre de lo que los filósofos llamamos suerte moral, concepto que capta la idea de que el valor de ciertos juicios o decisiones no depende sólo de sus orígenes en el interior de la persona sino de la circunstancia histórica en que se emite o decide.

Para algunas generaciones afortunadas, la violencia es lo que está reflejándose en la pantalla o en el papel de la prensa. La ventana de las noticias habla de una violencia lejana, a la que uno accede más o menos pertrechado ya de los argumentos y conceptos que proveen los comentaristas, y que admiten que el espectador adopte rápidamente lo que podríamos llamar una actitud moral. Quiero decir que el juicio moral es relativamente sencillo de construir y expresar, puesto que la distancia admite también una cierta distancia psicológica. Nadie tarda más de un segundo en decidir si el Holocausto de los nazis fue un desastre moral o si, por el contrario, tenía alguna justificación. Pero cabe la sospecha de que esta rapidez sea un producto histórico y cultural.  Las víctimas de los campos supieron bien que esta espontaneidad era más bien un producto engañoso. La literatura de Améry, Primo Levi, Celan o Semprún no se entendería sin esta fundada sospecha. Para las generaciones desafortunadas, que viven más cerca de la violencia, la actitud moral no es siempre accesible, o no lo es más que como un modo de tomar parte. En situaciones de violencia, lo más generalizado es la actitud participante, en donde el juicio moral es sólo un recurso o instrumento en una red compleja de emociones, autoengaños, miedos o indignaciones.

Como pertenezco a una de esta segunda clase de generaciones, hablo en primera persona cuando hablo de la ceguera en la que uno habita en situaciones de violencia. Cuando la violencia se generaliza, se establecen nítidamente los bandos, las sociedades se embarcan en oscuras singladuras, y las decisiones de aceptar y justificar la violencia suelen darse con relativa facilidad. Los padres permiten a sus hijos alistarse e incluso les animan a ello. Más tarde, cuando la violencia se desarrolla e impregna todos los intersticios de la sociedad y las calles y pantallas se han llenado de cadáveres, la actitud participante suele mutar en otra cosa que tiene que ver con el hastío, el cansancio, el miedo y la incertidumbre. Entonces, cuando acaba la violencia y los hijos que sobrevivieron vuelven a casa se les recibe con recelo. Se les admite a la mesa siempre que no hablen demasiado de aquello. Siempre que no cuenten la verdad sobre la violencia.

Al fin de la batalla, los silencios suelen ser más elocuentes que las palabras. La ceguera se manifiesta en la dificultad para asumir la historia. Quizás, conjeturo, una de las razones por las que la reciente y aclamada novela de Fernando Aramburu, Patria,  ha tenido tanto éxito es precisamente por los silencios que habitan en sus personajes más que por lo que muestra de manera visible. Ese no querer saber, dejando intactos, o casi intactos, los prejuicios y construcciones del otro, suelen ser los estados en los que la actitud participante reside cuando la violencia disminuye. La actitud moral ahora es más sencilla y cercana, y por ello más sospechosa de ser un subproducto de la historia del desastre moral.

Mirando ahora, en mi país, las hemerotecas, acude en apoyo a mi pesimismo un debate que hubo en los años noventa, en los momentos en que la guerra contra ETA cambiaba de signo. Me refiero a la discusión sobre el "escudo de Arquíloco" como figura de actitud moral, que dio origen a un libro de Juan Aranzadi sobre el mismo signo y del que es una buena descripción un artículo firmado por Fernando Savater en mayo del noventa y cinco. Arquíloco fue un poeta que abandonó la línea, tiró el escudo y se congratuló de ello afirmando que un escudo siempre puede sustituirse por otro, pero la propia vida no. Se trata de la posición de la "ética del fugitivo", la de quien decide tirar las armas y salir corriendo antes de continuar en la batalla. En las situaciones de violencia, los que siguen la actitud del poeta Arquíloco y deciden que es mejor vivir que seguir matando suelen tener un destino ambiguo: son contemplados con simpatía por algunas partes, menos por otras. En situaciones de violencia, quién es un traidor y quién un héroe suele ser difícil de decidir. En los años noventa, en España, la actitud de Arquíloco solía ser estigmatizada, a veces por quienes la habían tomado una o dos décadas antes. Así son las cosas en los periodos de muerte y desolación. Después, todos descansan, pero nadie, sospecho, quiere sentar a su mesa a un etarra o a un guardia civil para que cuenten su historia.

Se me responderá con razón que todo esto son pamplinas, que se me ha olvidado citar la cuestión fundamental, la de la "legitimidad" de la violencia. Pues al fin y al cabo ésta es la única pregunta importante: quién y por qué puede legítimamente usar la violencia. Separada la pregunta por la violencia de la pregunta por la legitimidad todo es "alma bella", actitud moral inane que no quiere tomar partido o, peor aún, que lo toma bajo una aparente distancia. Cierto, eso es lo que llamo "actitud moral" , distinta a la actitud participante de quien se siente concernido por la violencia y toma partido. La cuestión de la legitimidad nos debe llevar a la cuestión de las víctimas y de quién o qué instancia está autorizado para defenderlas. Y la respuesta es la del Estado cuando está sometido a los más claros controles democráticos. Es una respuesta que no admite dudas y que no es difícil de dar siempre que las circunstancias sean propicias. Más difícil es cuando no lo son. En la España de los años noventa estas circunstancias lo eran porque ETA no tenía ninguna opción de llevar a cabo lo que pretendía, hacer que su locura de asesinatos se convirtiese en una "guerra" entre estados, o entre sociedades, como deseaba. Por suerte para la sociedad española estas circunstancias fueron propicias. En otros lugares, como los Balcanes, por aquellos años, esas circunstancias no se dieron porque no había estados con tales garantías. Todo era estado de naturaleza. La violencia del siglo XXI nos ha devuelto a un estado de incertidumbre moral, donde la rabia por la suerte de las víctimas no siempre nos hace lúcidos con respecto a la legitimidad de las respuestas. La actual guerra en Siria es un ejemplo nítido de mi pesimismo acerca de qué nos ocurre en estas situaciones, cuando están mucho más claro cuáles son las víctimas pero no cuáles son las violencias legítimas.

Tomar las armas o tirarlas son opciones sometidas a un alto grado de contingencia y suerte moral. Quienes lo hacen, están respaldados por lo que llamaré culturas de violencia: climas que hacen sencillo lo que no tendría que serlo: comenzar o abandonar el combate. Las culturas de la violencia se encargan de facilitar estas decisiones. En situaciones de violencia, sorprendentemente, no es difícil ser traidor o héroe. Es mucho más difícil serlo cuando aún no se ha abierto la violencia, cuando es la cultura la encargada de crear los efectos irreversibles que van a dar origen a la habituación a la muerte.

La violencia aparece como contingencia cuando hay una cultura que la hace necesaria. Una compleja red de mitos, rituales, afinidades y lealtades emocionales sobre las que se construye con facilidad la imagen de un otro que ya no es sino un simulacro de humanidad, alguien prescindible que no produce efectos notorios su muerte. Cuando comienza la violencia, es difícil distinguir entre víctimas y victimarios. Son todos parte de una nebulosa moral que ensucia la humanidad.

Que la violencia puede ser anticipada es una de las esperanzas que nos quedan, Pero no como actitud moral distante sino como actitud participante en los procesos que conducen a la construcción cultural del otro como alguien prescindible. Quienes matan son un último eslabón de una cadena que ha comenzado mucho antes y por intereses muy espurios. Al encender las televisiones y leer las pantallas o las páginas de papel estamos escuchando los ruidos de cómo se construyen las fábricas de la muerte del mañana. Quizás, con la posible ilusión de que aún ningún cadáver ha creado irreversibilidad y necesidad en el proceso de destrucción, queda la esperanza de que hacer visible la violencia de las culturas de la violencia pudiera detener, al menos por un tiempo, lo que no será sino los anuncios de la próxima guerra.

En la dinámica de la violencia, se entreven tres momentos: la cultura de la violencia, la violencia explícita y el fin y la transición. En cada uno de ellos, la actitud participante debería tener la lucidez suficiente de juicio para anticipar la fase siguiente: la cultura de la violencia es a la vez causa y efecto de los climas de enfrentamiento. Se produce cuando se establecen irreversibilidades psico-sociales y construcciones de un "ellos" y "nosotros" ciego y lleno de estereotipos que no admiten matices. Una vez que esa construcción funciona es ya muy difícil detener la escalada. En la siguiente fase, el día del reclutamiento, ya es muy difícil detener la alegría con la que se envía a la muerte y al asesinato a los hijos e hijas de una generación. No deberíamos olvidar las palabras de Ruyard Kipling, escritor maravilloso pero contribuyente colonialista al clima de guerra que produjo la I Guerra Mundial. Su hijo murió en una de aquellas matanzas. Más tarde reconocería: "nuestros hijos murieron porque sus padres les mintieron".

En esa etapa, nunca conviene olvidar los  versos de Bertolt Brecht que cantó Aguaviva;
"La guerra que vendrá, no es la primera,/hubo otras guerras/Al final de la última quedaron vencedores y vencidos./Entre los vencidos el pueblo llano pasaba hambre/Entre los vencedores, el pueblo llano la pasó también."

domingo, 16 de julio de 2017

Trabajar cansa, no hacerlo,...




Observo con pasmo que si uno escribe "filosofía del trabajo" en el buscador Google, las referencias que se encuentran nos llevan a "filosofía del trabajo en Japón" o a algún libro de la editorial del Opus sobre el trabajo como forma de acercamiento a Dios. No menos mala, aunque más previsible, es la experiencia de escribir simplemente "trabajo": la pantalla se llena de páginas de empresas de búsqueda de empleo. Es ilustrativo porque señala dos asociaciones estructurales del trabajo bajo las condiciones contemporáneas: el trabajo que agota el tiempo de vida o el trabajo asalariado como algo escaso. Y en nada consuela el que ocasionalmente aparezcan referencias al trabajo desde un punto de vista antropológico como característica esencial del ser humano.

Este final de curso me ha llevado a pensar sobre la necesidad de recuperar la tradición de la filosofía del trabajo que inició Marx. Tanto el cansancio personal como el estímulo de haber escuchado y conversado estos días con varios colegas sobre el horizonte contemporáneo del trabajo, me conduce a esta necesidad. He leído últimamente, además, varias obras donde el cansancio, no ya el trabajo, se convierte en el tema de la obra: La trabajadora, de Elvira Navarro,  Clavícula, de Marta Sanz,  Desde los escombros, de María Prado, Hijos de la noche, de Santiago López Petit, que traducen en literatura el devastador análisis del trabajo contemporáneo que había hecho el sociólogo Richard Sennett en La corrosión del carácter.

Escuchaba a la economista Lina Gálvez, especialista en trabajo desde una perspectiva de género, al periodista y sociólogo de la empresa Esteban Hernández, a Vicente Palop, un médico especialista en fibromialgias, tratadas desde una concepción humanista de la medicina, a Marina Garcés, filósofa, a César Rendueles, sociólogo. Desde perspectivas muy diferentes coincidíamos en describir el horizonte desolador en donde el trabajo o su falta están destruyendo nuestro sentido de futuro, nuestras esperanzas de planes de vida humanos.

Primero la sociología y economía, luego la antropología, más tarde la filosofía. No comenzar el mundo por los conceptos sino por las prácticas. Recordaba Lina que los cambios tecnológicos, a lo largo de la historia, han destruido trabajo pero han creado otro, que la amenaza del fin del trabajo no es sino una amenaza para lo que importa: tener una reserva estratégica de mano de obra que quiebre la solidaridad colectiva. Lo comprobaba en mi sector, el de la investigación y la enseñanza universitaria, donde la amenaza del paro no se corresponde con la necesidad de trabajos de investigación y enseñanza, pero sí con la transformación hacia una universidad de trabajo esclavo, precario, cada vez más jerárquica. Describía Esteban Hernández el terror que se impone en las empresas, el paradójico aumento de la carga de horas y, sobre todo, de la presión sistemática por los resultados, en una monitorización permanente, que nos devuelve a las estrategias de ordenación del trabajo fordistas. De hecho, comentaba yo, nunca salimos del capitalismo fordista, al contrario, estamos profundizando en él.

Marx tenía razón. No es posible separar el trabajo de la alienación, de la explotación del tiempo de vida del otro: en la familia patriarcal, en la industria, en las nuevas formas de explotación que se llaman emprendimiento, que no son sino vueltas al capitalismo pre-industrial, donde se explotaba a los trabajadores y trabajadoras sin permitir su reunión en un espacio común.  Tampoco, sin el orden jerárquico. Marx sostenía que el modelo de una empresa se había tomado del cuartel. No ha disminuido, sino aumentado la similitud. Las nuevas formas militares, de supuesto trabajo en equipo, de juegos de guerra que esconden una feroz competencia bajo una superficial colaboración, nos devuelven a su vieja reflexión. El trabajo por proyectos, que no es sino la vuelta del trabajo por obra frente al trabajo por tiempo. Que se presenta como avance en productividad, cuando no es sino retroceso que aprovecha la destrucción del poder de la asociación. Entre los siglos XIV y XV, gremios de numerosas ciudades europeas lucharon por conseguir un reloj en los ayuntamientos, para forzar los salarios por tiempo y no por obra. Ahora, el reloj, ya internalizado en el reloj del ordenador, sirve para destruir nuestro sentido del tiempo.

El tiempo de vida destruido: por el trabajo, por su falta. Las nuevas enfermedades, epidemias, asociadas al trabajo y al desempleo, no son menos dañinas que las que destruyeron los cuerpos de las trabajadoras y trabajadores del siglo XIX. Las fibromialgias, las depresiones, las fatigas crónicas, los trastornos obsesivo-compulsivos. Muchos médicos siguen biologizando enfermedades que podrían no haber surgido sin las nuevas presiones sociales asociadas al estrés de la explotación, que se manifiesta en las múltiples caras del trabajo: la conciliación, los planes de vida, la imposibilidad de tener futuro. Una mirada social y antropológica a las enfermedades nos permitiría escapar de las nuevas adiciones a la autoayuda, a las terapias de mero tratamiento de síntomas para recuperar formas de cuidarnos colectivamente. Convertir el sufrimiento en ira, la indignación en terapia.

La antropología: el trabajo como producción y reproducción de vida. Sometido a la depredación  de un sistema económico que no distingue entre los trabajos de cuidado, los trabajos para reproducir los bienes comunes, los trabajos de creación, los trabajos de reproducción, los trabajos del cuerpo y los trabajos de la mente. Todo cae bajo la única forma que es la mercancía, la "commodification" universal de lo diferente. Marx se equivocaba en dar tanta importancia a la división social del trabajo entre manual e intelectual. Olvidaba los trabajos de cuidado, los trabajos pro-común, los trabajos de creación. No podía imaginar el grado de colonización de las fuerzas de la vida que alcanzaría el capitalismo en sus fases ulteriores.

La filosofía: Simone Weil, que sólo había tenido experiencia de trabajo como investigadora y profesora, necesitó emplearse en una cadena de montaje para aprender cuál era el dolor y el daño que sufrían las trabajadoras. No sabía que cien años más tarde, los cuerpos de las becarias y becarios sufrirían daños similares. Pensar el trabajo con las categorías del daño: no tendría que ser así. No tendrían que colonizarse los tiempos de los otros en una loca carrera que está destruyendo el mundo. Tenemos recursos para hacerlo de otro modo. Trabajos de sostenimiento y cuidado del mundo y de los otros. Tenemos tecnologías de bajo impacto y de alto impacto que pueden revertir la destrucción y crear posibilidades de futuro: personal, colectivo. Que no asocien trabajo y sufrimiento constante, sino trabajo y reproducción de los vínculos afectivos que tendrían que sostener las comunidades.

Pensar el trabajo es pensar en un mundo sin capitalismo. Imaginarlo. Para olvidar el apocalipsis en el que se han instalado nuestras imaginaciones.

domingo, 9 de julio de 2017

Cultura es nombre de derrota




Cada revolución cultural ha sido la respuesta a la derrota de una revolución social. Lo fue la ilustración a un estado estamental violento, intolerante. Lo fue el romanticismo a una revolución francesa fracasada en sus ideales, al triunfo de una burguesía sin más objetivos que el enriquecimiento y la ostentación. Lo fue el modernismo como conciencia de los rincones oscuros de la modernidad. Lo fueron las vanguardias a la conversión del arte en mercancía. Lo fue la cultura crítica a la derrota de las revoluciones proletarias. Lo fueron las revoluciones autonomistas y sesentayochistas al triunfo del capitalismo postindustrial. Lo fue la posmodernidad al triunfo del neoliberalismo. Lo es el altermundismo al triunfo de la globalización y el capitalismo de casino.

En cada derrota, el pensamiento del afuera se ofrece como un territorio de resistencia contra la inundación de la realidad por las inmensas fuerzas del poder contra la vida. El trabajo en el imaginario; la habitación en las zonas menos colonizadas del lenguaje; la creación de objetos y formas que aún sueñan con no ser mercancía; la memoria de las fuerzas vitales de los afectos; la erotización de una cotidianeidad aplastada por la explotación; la preservación agonal, antagonista, del resentimiento por la derrota.

Ninguna revolución cultural produce por si misma transformaciones sociales suficientes. Pero ninguna transformación social emancipatoria es posible sin una revolución cultural. Se aprendió demasiado tarde que incluso si triunfa una revolución, la cultura del poder vuelve a ocupar y reproducir, a veces con más intensidad y control, las estructuras jerárquicas de la situación anterior. La cultura reproduce la sociedad con más eficacia que las normas e instituciones.

De todas las derrotas, la más dolorosa ha sido la conversión de la cultura en el gran motor del capitalismo de casino. Cuando Bourdieu pensó en la idea de capital cultural, aún creía en el sueño de una forma de poder que nacía del cultivo cuidadoso del arte, el pensamiento y el campo intelectual. El capital cultural del siglo XXI es la conversión de la cultura en capital: la transformación de las instituciones educativas en empresas de servicios, vendedoras de títulos que supuestamente habilitan para ocupar lugares de privilegio, pero que realmente son nuevos modos de explotación y depredación de los bienes y sueños de los de abajo.

La última de las conquistas fue la ciencia. Marx tenía una profunda ambigüedad ante la ciencia. Sabía que detrás de la revolución industrial había resultados científicos, ingeniería y ventajas competitivas en la composición del capital que producían modos de explotación más eficaces. Pero sabía también que la investigación generaba nuevas contradicciones, tensiones que pensaba cada vez más insoportables para una sociedad de clases. La investigación, como forma de cultura, sabía Marx, pertenece a la "superestructura", a la trascendencia de lo real que nace de la imaginación, la curiosidad, el deseo de salir de la ignorancia. En los años ochenta, cuando el capitalismo comenzó la colonización de la cultura científica, su conversión en mercancía, más allá de su uso instrumental, se comenzó por añadir un adjetivo: investigación y desarrollo. Allí donde había ciencia ahora se imponía una obligación, la de cuidar por las necesidades del mercado. En el siglo XXI se impuso un nuevo adjetivo, la innovación. La obligación de convertir la imaginación y la curiosidad en empresaria de sí misma, en transformar las ideas en mercancías.

También la cultura científica necesita una revolución cultural: crear un territorio de resistencia en el lenguaje, recuperar el sueño de una posibilidad que no sea la de la destrucción definitiva, de una humanidad sostenida por los ideales de la libertad, igualdad y fraternidad, de la lucha contra el reinado de la ignorancia. La gran paradoja es que cuanto más conocemos sobre el mundo la sociedad se vuelve más opaca a a sí misma, las conciencias sobreviven en el autoengaño. La medicina busca terapias a las depresiones, dolores y angustias que han sido producidas en parte por un sistema que las convierte en formas necesarias de vivir bajo el nuevo imperio del capital que coloniza los últimos restos de imaginación, afectos y vínculos.

En los años setenta y ochenta, la cultura se refugió en la metáfora y en los lenguajes abstrusos: rizomas, pliegues, aparatos, resignificaciones, heterotopías, jergas deleuzianas, lacanianas, foucaultianas, creadas para resistir la "commodification" de los sentidos. También esas formas de resistencia fueron derrotadas y convertidas en palabras vacías, en sonidos y gritos de la derrota que ya no significaban. Palabras incorporadas a la inmensa red de colonización de la atención.

Paula Rego, con su Blanca Nieves jugando con el trofeo de papá podría representar un nuevo afuera, una nueva promesa de revolución cultural sostenida por la fuerza de una ironía que nace del resentimiento. No va a producir revolución. No va a cambiar el mundo por sí misma. Pero papá se va a sentir molesto de que jueguen con sus trofeos.



domingo, 2 de julio de 2017

El conjuro de la suerte




La suerte es un concepto tan omnipresente en la vida cotidiana como poco definido en la filosofía y la ciencia. Fernando Broncano-Berrocal lo estudió en su tesis doctoral y explicado en varios artículos y esta entrada de la Enciclopedia de Filosofía en Internet. Es un término relacionado con una familia de palabras que usamos mucho en la vida cotidiana: "fortuna", "riesgo", "coincidencia",... En la ciencia se suele tratar como un concepto probabilístico, en la vida cotidiana se emplea más un concepto "modal" (es fácil que... no es fácil que...) que traduce las probabilidades en posibilidades más o menos cercanas. La hipótesis de Fernando es que el concepto más correcto es el que traduce "suerte" en términos de "falta de control". El control puede serlo del entorno externo o del entorno interno (de las dependencias del afuera o de las dependencias del adentro. En resumen, la suerte sería aquello que pretende superar la agencia.

Los griegos tenían diversos términos para referirse a la suerte: la ananké, relacionada con la necesidad, la tujé, que podía manifestarse como buena o mala suerte (quizás era el término más cercano a nuestro uso, la moira, que se relacionaba con lo que a cada uno le tocaba. Todos estos términos tenían mucha relación con la idea determinista de destino, hado o el fatum latino. La religión y mitología griegas les daba la suficiente importancia como para personalizarlas en diosas: Ananké o las Moiras. La primera más relacionada con lo cósmico, las segundas con los avatares del destino humano. En el Timeo, uno de sus últimos diálogos, Platón se tomó muy en serio el problema de la suerte. En su fantástico relato, el Demiurgo, el dios constructor (no creador) del mundo, trata de introducir orden en el caos, es decir, de arrinconar a la suerte. No lo consigue del todo, pues en el corazón de los últimos elementos del mundo hay siempre un componente de desorden, suerte o "necesidad".

Por mi parte, cuando he analizado las técnicas e ingenierías, he acudido también a la idea de que la agencia técnica consiste en "hacer posible", no por suerte sino por nuestros conocimientos y habilidades. Nunca me ha gustado la explicación formalista de la racionalidad técnica como racionalidad instrumental en forma de "medios para un fin", que oscurece más que ilumina las complejidades de la agencia humana, que habita en una perenne tensión y dialéctica entre las varias formas de posibilidades: las deseables, las alcanzables, las permitidas,... En todo caso, siempre he pensado la cultura material humana como una cobertura contra la amenaza de la suerte. Desde la cueva y el fuego, que comenzaron a crear un entorno a cubierto del frío exterior, a nuestro moderno mundo técnico, el conjuro del riesgo ha sido un vector fundamental en la creación tanto de la cultura como de los propios estados, cuya última justificación ha sido siempre la garantía de la seguridad contra el riesgo de una sociedad desorganizada.

Quienes se han ocupado de la técnica a gran escala han argumentado que el control local que consiguen las tecnologías modernas no está reñido, más bien lo contrario, con la génesis de nuevos y más peligrosos riesgos que afectarían a toda la humanidad. Ulrich Beck, incluso, definió a nuestras sociedades como sociedades del riesgo. Sociedades que ya no se construyen sobre la promesa de la seguridad sino sobre el temor al riesgo, que sería ya producido por la intervención a gran escala humana, más que por el externo en la forma del destino de los antiguos.

La economía, por su lado, que es la norma para tratar del reparto de los bienes bajo condición de escasez, nació para conjurar el riesgo de la falta de bienes. Desde la casa al estado, la economía era la técnica para enfrentarse a los ciclos de abundancia y escasez. Era la ciencia del guardar lo que hoy sobra para disponer de ello cuando falte mañana. Era, por tanto, una manera de pensar el tiempo en términos de planificación contra el riesgo de la mala suerte. Como nos explica Marx en El Capital, y en otras obras (los Grundisse), el dinero, el capital y el mercado nacieron como instrumentos formales, que borraban las huellas de su origen en el trabajo humano, para la producción y el reparto de los bienes mediante las modalidades de producción de bienes que establece la industria.  Del mismo modo que los críticos pesimistas de la tecnología, Marx pensaba que el capitalismo era una forma de economía condenada a producir riesgo global en forma de crisis cada vez más aterradoras, aún si local y temporalmente pareciera que produce riqueza para todos.

Esta es la gran paradoja sobre la que se apoyan las filosofías de la historia que han sucedido a la modernidad. La idea de que más allá de lo local, donde hemos conjurado la suerte, acecha la ananké, el desorden y la destrucción. En las modalidades de milenarismos e imaginarios postapocalípticos que han inundado nuestra cultura resuenan los ecos del pasado. En un cierto sentido, la cultura moderna ha sustituido las postrimerías de la religión por las de la economía y la técnica. Se extiende la convicción de que el horizonte que nos rodea está lleno de oscuridad y caos. Estos imaginarios producen extrañas reacciones ideológicas que a veces parecen contradictorias: para mucha gente, el refugio en la fortaleza del estado y el apoyo a las políticas autoritarias sería un modo de conjurar la suerte. Para otra gente, la solución sería el abandono del estado y el refugio en las comunidades cercanas, donde parecería que uno está menos al pairo de la insolencia y la violencia del estado.

En cierta forma, la imaginación milenarista se ha extendido como una reacción producida por la percepción del riesgo.  Es, sin duda, una grave enfermedad de la imaginación que genera más violencia que la que trata de conjurar. Pienso en muchos mecanismos paradójicos que se han producido en la historia debido a la cultura del horror al riesgo (y no de su control). Jared Diamond ha estudiado en varios libros, pero sobre todo en Colapso, como la destrucción ecológica ha sido una constante en la historia humana. El miedo al futuro, que está en el origen de las formas de economía que genera la catástrofe, es una fuerza poderosa de destrucción. La economía de la avaricia como modo mágico de conjuro del riesgo produce efectos no queridos. Por ejemplo, las varias burbujas inmobiliarias que han afectado a España (no solo a España, pero especialmente a esta economía tan especulativa) son economías de la avaricia. Una generación se dedicó a invertir por miedo y avaricia en pisos sin reparar en que estaba gastando el futuro de sus hijos, que habrían de pagar la deuda que generaba su falsa sensación de ser ricos. Hoy esa generación se asombra de la fractura generacional, sin reparar que sus miedos y avaricias la han generado.

Habría muchísimo que hablar sobre las formas de controlar (no conjurar) el riesgo. Algunas implican el uso instrumental de la suerte. En política, por ejemplo, no están equivocados quienes acuden a los sorteos como un modo de control de la corrupción y el autoritarismo. Aquí el riesgo se controla con riesgo. Es una metaconciencia que no genera miedo sino prudencia. Hay otras formas: la idea de construir políticas de lo común y del cuidado, en las que los mercados sean solamente espacios locales de distribución, no señores de la economía. El conocimiento y la ingeniería pensados para el control del riesgo ecológico, para controlar la creciente escasez global a pesar de la abundancia y derroche locales. En todo caso, el peor de los horizontes es el milenarismo de "solo un dios puede salvarnos". Las religiones y los estados autoritarios nacieron de este terror incontrolado a la suerte.

domingo, 25 de junio de 2017

La furia de Ayax





Las emociones humanas son sutiles y tienen matices que deben distinguirse para entender su funcionamiento, sobre todo cuando se extienden y son compartidas por multitudes o capas de la población, convirtiéndose así en políticamente activas. He escrito ya sobre el resentimiento como una emoción que es muy sugestiva como emoción política. Se trata de una emoción ligada al daño, que persiste mientras el mundo no haya resuelto aceptablemente dicho daño y vuelto a resituar a la víctima en su lugar en el mundo. Aunque hay formas nocivas de resentimiento, otras son muy positivas como base de la resistencia política contra la desigualdad y la falta de reconocimiento.  En cierta forma, la conciencia de clase y de opresión están ligadas a la activación del resentimiento, que se convierte así de pura demanda al mundo, en seña de identidad del grupo oprimido.

A diferencia del resentimiento, sin embargo, el odio es una emoción incapacitante y destructiva. Es una emoción fácilmente manipulable, de hecho la más fácil de construir y manipular. A diferencia del resentimiento, no es una pasión en sí misma política, es decir, que pueda despertar la conciencia de la opresión. Por el contrario, es una pasión manipulada, que destruye la agencia y se pone al servicio de intereses extraños. Es cierto que a veces el resentimiento deviene en odio, en vez de en conciencia de la opresión. Ocurre, precisamente, cuando es manipulado para desviar la atención de las causas reales del daño hacia otros objetos que son del interés de quienes lo manipulan.

Mientras que el resentimiento generalmente está ligado y producido por un daño, y se ordena a que la sociedad reconozca y arregle lo ocurrido, el odio es una emoción dirigida contra personas o grupos. Es una emoción cegadora cognitivamente, que se resuelve en sesgos estables por los que se culpabiliza a los objetos del odio de todos los males que sufre el que odia, independientemente de su aquellas personas tuvieron algo que ver, lo que generalmente no es el caso cuando el odio es parte de la estrategia política de alguien, interesado en cegar a la gente.

El odio está unido generalmente a lo que el psiquiatra estadounidense Josep Westermeier llamó Sindrome Amok. Es una violencia ciega y homicida que afecta en ocasiones a personas y grupos convirtiéndoles en puros instrumentos de agresión. Proviene de un término malayo, que hace referencia a esa violencia salvaje. Todas las culturas han reconocido esta forma de locura que transforma a la gente en algo así como animales con rabia. En la tragedia Ayax, Sófocles describe con acierto este síndrome: Ayax, quien se considera desfavorecido porque no le ha sido concedida la armadura de Aquiles, y se le ha donado a Odiseo, es cegado con una furia asesina por Atenea, quien le hace creer que una manada de reses son sus enemigos. Ayax mata animales y se lleva a otros a casa para torturarlos. Al final, Ayax acaba sucidándose. Sófocles mira con tanta compasión como distancia este final trágico de quien ha sido cegado por los dioses.

El odio, como le ocurre a Ayax, es una emoción que suele estar construida socialmente. Su capacidad para cegar a quien lo siente, haciéndole insensible a las causas, volviéndole incapaz de examinar el orden de lo real, haciéndole vivir en un mundo imaginario de culpas y castigos, hace del odio un instrumento eficiente y útil para el poder. Desvelar la manipulación subyacente, sin embargo, es muy difícil y es una de las tareas más importantes de los usos sociales de la epistemología, el de hacer visibles las metacegueras (la ceguera a la propia ceguera) y sus orígenes en las estrategias del poder.
Muchos conocerán el caso: en 1998, un muchacho gay, estudiante de la universidad de Wyoming, en Laramie, fue conducido al campo por dos jóvenes Aaron McKinney y Russell Henderson, haciéndole creer que le llevaban a su casa. Allí, atado a una valla, fue torturado, dejándole la cara ensangrentada. Durante dieciocho horas permaneció abandonado en una agonía interminable hasta que fue descubierto por un ciclista. Fue llevado al hospital, donde llegó en coma y falleció más tarde. Sus agresores volvieron al pueblo, en donde fueron detenidos casualmente por haberse metido en otra pelea. El sheriff relacionó las manchas de sangre de la culata de la pistola con la que le habían torturado con Mathew, y les detuvo.

Su juicio se convirtió en una noticia nacional y condujo al establecimiento jurídico del delito de odio. Mathew era un joven hermoso, de poca consistencia física, sociable y entusiasta, muy preocupado políticamente, que nunca ocultó su orientación y preferencias sexuales. En el juicio los defensores intentaron la defensa de que había sido Mathew quien se había aproximado a los dos asesinos provocándoles, decían, un “pánico homosexual”. Gracias al camarero, quien conocía a Mathew y recordaba la noche, se pudo cortocircuitar esta alegación que, posiblemente, hubiera llevado a una leve condena de los agresores. La madre de Shepard se convirtió en una activista contra el odio y la homofobia.

Poco después, Moises Kaufman, dramaturgo neoyorquino, propuso a su grupo, The Tectonic Theater Project, la realización de una obra sobre este caso que ya era muy conocido por la opinión pública. En lugar de hacer un guion y representarlo, los miembros del grupo decidieron viajar a Laramie y convivir con la gente del pueblo y realizar muchas entrevistas para informarse directamente sobre el caso e investigar cómo había sido vivido por la gente. La obra, The Laramie Project, se representó en el año 2000 en numerosos lugares y más tarde se convirtió en una película con el mismo título. Posteriormente, dio lugar a la Fundación Laramie Project-Mathew Shepard, que aún existe y participa activamente en campañas contra el odio.

La obra consiste en la representación de las entrevistas que realizaron los miembros del grupo. Cada uno de los actores se convierte en múltiples personajes que dibujan un muro de escenas que rehacen la historia. Más allá del relato de los hechos, lo más interesante de la obra es la profundidad con la que excava en las conciencias de la gente. En numerosas entrevistas se mezcla una superficial compasión por Mathew Shepard con un más sincero enfado porque se haya atraído la atención hacia el pueblo por este suceso. Todos declaran ser partidarios de “vivir y dejar vivir”.  Los miembros del grupo, intrigados por estas declaraciones, visitaron sistemáticamente las iglesias de las diversas acepciones del pueblo y asistieron a las homilías dominicales, donde se formaba sistemáticamente la conciencia de los fieles. Hablaron con los párrocos y les preguntaron su opinión. Bajo la usual condolencia, latía el odio profundo a los homosexuales, que era predicado desde los púlpitos, en una hipócrita distinción entre el “pecado” y “pecador”.

La homofobia, como el racismo, la xenofobia y el sexismo, las formas más activas de odio, son alimentadas por discursos sistemáticos que subyacen muchas veces a lenguajes políticamente correctos, pero activamente violentos en los estratos inferiores. Son discursos ordenados para desviar la atención y producir disposiciones estratégicas a la violencia. Aunque los discursos de odio son efectivos en todas las capas sociales, son particularmente eficaces en las personas con menos recursos culturales. Las capas medias bajas, los habitantes de zonas rurales abandonadas y depauperadas, de barrios sometidos a la presión de la emigración, los expulsados de los trabajos por la deslocalización, … En cada época y contexto se crean las condiciones para que lo que eran comunidades se conviertan en masas ciegas por el amok.

La construcción cultural del odio es la tarea básica de lo que Gramsci llamó “intelectuales orgánicos”: religiones institucionales, periodistas, propagandistas,…, cuya función es la distorsión sistemática de las causas y, sobre todo, la creación de imaginarios emocionales que produzcan la conversión del otro en un zombi amenazante. La construcción cultural es muy comprensible gráficamente como “zombificación” del otro: en primer lugar, se elabora una teoría naturalizadora del mal que sufre el otro. Se le medicaliza, se le explica biológicamente, se le degrada a un puro cuerpo deseante. En segundo lugar se construye el asco al otro. El imaginario produce sutilmente emociones de desagrado y asco sistemático. En tercer lugar, se le convierte en cuerpo deseante que amenaza a los “nos-otros”, en cuerpos ciegos que quieren apropiarse de lo propio. En cuarto lugar, se justifica la violencia como recurso necesario contra esos zombis.

El mecanismo es eficiente, barato, simple, fácilmente practicable, incluso, o sobre todo, sin muchos recursos culturales. No se necesita sofisticación, todo lo contrario. Cuanto más bruto sea el periodista, el político, el párroco, cuanto más capacidad tenga de reproducir los eslóganes, su eficiencia será mayor. Una vez puesto en marcha el dispositivo, se genera una subestructura social que es fácilmente utilizable políticamente. 

Todas las películas, novelas o cómics de zombis dejan saber que están hablando del ahora, pero ninguna ha sido tan explícita como la segunda temporada de The Walking Dead. El grupo de Rick Grimes está refugiado en la granja del antiguo veterinario Hershel Greene, quien se niega a aceptar el estado de las cosas y afirma la humanidad de los “caminantes”. De hecho, como descubrimos a lo largo de los episodios, ha dado también refugio a alguno de ellos en su granero y los cuida y alimenta. Toda la temporada gira alrededor del debate que plantea este último idealista a quien los pragmáticos peregrinos contemplan como si él fuese el verdadero zombi de este mundo en destrucción. En una escena que podría calificarse de postrimerías kantianas, los muertos vivientes del granero quedan en libertad, pero acaban de morir por la balacera de los no contaminados, quienes descubren que acaban de matar a Sophia, la niña a la que buscaban desde hacía tiempo.

Albert Camus, en La Peste, y esta temporada de The Walking Dead, dejan muy clara la paradoja de la construcción cultural del odio: mientras que los procesos de naturalización tratan de ver al otro como víctima de una infección contagiosa, la infección real la sufren los que son víctimas de esta ceguera. José Saramago en su Ensayo sobre la ceguera, de 1998 trató también esta paradoja de la contaminación. Cuando se crean vallas, las primeras víctimas de la peste son los supervivientes, que se creen los sanos.
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domingo, 18 de junio de 2017

Trabajos de la imaginación perdidos



La imaginación es la facultad que tenemos para representar lo ausente. Nace en el desacoplamiento de la mente y la realidad. Más que una simple evocación de lo no presente, la imaginación supone una cierta conciencia del desacoplamiento, del no estar, del no ser (y de lo que tendría que haber sido y no fue, o de lo que fue y no tendría que haber sido y, siempre, de lo que podría ser). Los niños manifiestan esta capacidad bastante pronto, cuando comienzan la forma de juego que los psicólogos llaman de “ficción”, cuando sustituyen un objeto por otro. En adelante, será su instrumento fundamental para descubrir y transformar el mundo.

En el Barroco fue denostada como “la loca de la casa”, origen de los pecados de pensamiento que tanto preocupaban a los confesores. Fue Kant quien, como en tantas otras cosas, produjo una revolución conceptual en el modo de entender la imaginación. La situó en el centro de todas nuestras formas de conciencia y acción. En la Crítica de la Razón Pura, situó la imaginación como la facultad que nos permite aplicar los esquemas al mundo, por tanto como una condición necesaria para tener conceptos. En la Crítica de la Razón Práctica situó la imaginación en el corazón del juicio moral: ponerse en el lugar del otro, para poder generar un imperativo moral, exige imaginación. En la Crítica del Juicio, entrevió que la imaginación es la facultad que nos permite crear y, sobre todo, juzgar lo nuevo, aquello para lo que aún no existen leyes. La imaginación, después de Kant, es parte esencial de la agencia en todas sus manifestaciones epistémica, moral o práctica.

En la transformación del mundo, la imaginación es el componente esencial para mantener las grandes emociones políticas: el resentimiento y la esperanza. El Libro del Éxodo es un tratado sobre la imaginación política. Moisés consiguió levantar los deseos de resistencia de su pueblo haciéndoles imaginar otro mundo posible, una tierra de libertad y de bienestar. Cuando desfallecían, y comenzaban a pensar que la esclavitud al fin y al cabo no era tan mala, apeló a la imaginación del pueblo para activar su memoria del sufrimiento y la opresión. En el mundo helénico, la Odisea es el otro gran tratado sobre los usos políticos de la imaginación. Ni Ulises ni sus compañeros habrían soportado las dificultades ni habrían logrado escapar a las seducciones sin la imaginación de la patria. 

El declive de la imaginación en política coincide con el ascenso de formas políticas incapaces de desacoplarse de lo real. La peor de todas es la política gerencial, que sostiene que los partidos están en el espacio político para la “gestión” de los aparatos del estado. Se distingue siempre a los burócratas por el olor que despiden por falta de imaginación. A los dos minutos de hablar con ellos ya te están contando lo importante que es la humilde gestión de las instituciones. Lo mismo ocurre con los intelectuales empeñados en la “educación para/de la ciudadanía”, también empeñados en hacer que el personal acepte las limitaciones de lo real. En gran medida, el éxito de la Transición española consistió en desactivar la imaginación. El burócrata que sufre de discapacidad en la imaginación siempre tiene a punto esta respuesta a las demandas: “no hay otra alternativa”.

No solo los burócratas conservadores, también los radicales e intelectuales del pensamiento negativo son muchas veces agentes eficientes en la desactivación de la imaginación. Marx fue, en este aspecto, uno de los más influyentes negadores de la imaginación, contra los teóricos  y activistas del socialismo utópico, a los que calificaba de fantasiosos. Para Marx, la única política posible era la del viejo topo que minaba los aparatos del capitalismo, dejando al momento de la revolución la tarea de crear un mundo nuevo. La única vez que se permitió una debilidad imaginativa fue cuando concedió que la Comuna de París podría pensarse como una anticipación del comunismo. Pero la Comuna fue producto de una emergencia para paliar un desastre: el que produjo la burguesía y el gobierno que abandonaron París a su suerte con el enemigo a las puertas. Si fue posible una alternativa lo fue porque el pueblo parisino, pese a los partidos políticos, sí sabía imaginar otras formas de organizar el mundo. Más tarde, el pensamiento negativo, en sus versiones adorniana o sartriana, continuaron la tradición de entender la crítica como pura negación. Sólo los situacionistas y sus versiones populares en los levantamientos de la costa oeste de Estados Unidos, lo que se formó la cultura mal calificada como “hippie” asentaron la resistencia sobre la imaginación. En esa ola, Eros y civilización de Marcuse recogió la utopía de una sociedad más allá del trabajo entendido como condena.

Hay otras formas  alternativas posibles. Son políticas de lo ausente: políticas de la memoria (la deflación de la memoria en las modalidades posmodernas de filosofía de la historia han sido muy eficientes en su desarme político) que, como Moisés con su pueblo, mantengan vivo el resentimiento contra la opresión. Políticas de la esperanza, que conviertan los programas políticos en deseos de futuro y de que otro mundo sea posible. Lamentablemente, las modalidades de la política basadas en el eslogan y los rituales del barullo y los denuestos tampoco logran activar la esperanza, la gran pasión política. Frente a lo que creen los múltiples elitistas que habitan el mundo, la gente de abajo tiene bastante claro lo que quiere y desconfía de toda política que se aleje de su imaginación de cómo debe estar ordenada la vida para ser aceptable. Toda persona tiene una imaginación vívida de lo que le gustaría hacer en la vida, de la vida que le gustaría para sus hijos o nietos. Cuando un programa político, lleno de recovecos ideológicos, es incapaz de conectar con esos sueños, de activar la expectativa de que son posibles y de que lo son para todos, la desconexión es automática. No es por casualidad que asistamos a una de esas grandes operaciones culturales que aúna a partidos, medios de comunicación y banqueros. Bajo la superficial crítica al populismo el objetivo final es  desarrollar una política preventiva contra el despertar de la imaginación. Es una estrategia que tiene como horizonte la restauración de la burocracia y del pensamiento único sobre la realidad.

Las políticas de la imaginación, por último, no pueden existir sino como políticas culturales. Políticas que fortalecen la agcncia política al hacer presente lo ausente. Porque la cultura es el reino de la imaginación. Fue el gran instrumento del romanticismo revolucionario y lo fue después, cada vez que las políticas de lo posible se han enfrentado a las políticas de lo real. El arte, la ciencia y la técnica nacieron y perduran como una negación de la realidad y como un ritual de lo posible. Una política que aspire a cambiar el mundo y no a cambiar las mentes para que se adapten al mundo deberá situar en el núcleo de sus planes el trabajar en la educación y la cultura como terapia para la grave enfermedad de nuestros tiempos que Jameson diagnosticó: "hoy, escribió, es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo". Las políticas culturales no son suficientes, claro. Pero son necesarias, imprescindibles. Muchas funciones que le han sido encomendadas a los medios de comunicación de masas y a los nuevos sistemas educativos tienen como finalidad el control de la imaginación, bien desarmándola en forma de fantasía inoperante, bien como educación ordenada a la pura adquisición de títulos mercancía. 

Políticas de la imaginación. Políticas de la agencia. 

domingo, 11 de junio de 2017

Políticas del honor, políticas de la responsabilidad.





Escucho esta semana una magnífica conferencia de Stephen Darwall: "Respeto como honor y como responsabilidad", que forma parte de su libro Honor, History and Relationship, segundo volumen de su colección de ensayos sobre la ética de la segunda persona, que él ha desarrollado y teorizado. Es un ensayo de los que te dejan pensando y, sobre todo, te iluminan muchos rincones oscuros de muchos lugares. Vaya, que te enseña a mirar. Una relación básica en nuestro comportamiento moral, casi la más básica, sobre la que podríamos construir casi todo, es la de respeto al otro. En la ética kantiana era ya una de las columnas que sustentaban su moral. Darwall, más allá de esta ética, distingue entre lo que es el respeto en las culturas del honor, que se sostiene sobre las propiedades del estatus de una persona, y lo que es el respeto a una persona como segunda persona: alguien en particular a quien debemos respeto como persona singular que está ante nosotros como tal. Los derechos humanos, y en general toda la moral, afirma, se sostiene sobre la relación en segunda persona.

No voy a discutir aquí la tesis de Darwall, yo estaba convencido de ella mucho antes de haberle leído, gracias a Toni Gomila, nuestro más importante filósofo de la mente, quien desarrolló la idea de la segunda persona como motor del desarrollo psicológico en los años noventa y a mis simpatías por Buber y Levinas, que fueron los padres de la idea de fundar la ética sobre la respuesta al "tú" que constituye la esencia del otro como otro. Hay, sin embargo un punto de la conferencia que me dejó pensativo. Darwall comienza su libro adhiriéndose a la tesis optimista de Steven Pinker, en el libro Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, en el que se sostiene que pese a todas las guerras, la violencia ha decrecido en la historia gracias a que la Ilustración sustituyó la moral del honor por la moral humanitaria. Las dos tesis, la de Darwall y la de Pinker, son, pues, celebraciones de la Ilustración. Esto es lo que me parece menos interesante. Mi impresión es que este tono celebratorio de lo ilustrado oculta, o simplemente no ve o no quiere ver, las zonas oscuras de la "cultura" de la Ilustración. En particular, me parece que no quiere reconocer las numerosas modalidades de la cultura del honor que se han instalado como estructurales en nuestra sociedad.

El antropólogo y sociólogo Pierre Bourdieu, que comenzó su carrera investigando en las formas de vida de la Kabila argelina, desveló más tarde en su obra cuánto de las culturas del honor se han instalado como prácticas esenciales de nuestra sociedad. Sus dos tesis básicas son a) que hay formas de desigualdad y jerarquía que no son solamente económicas (el capital social, el capital cultural y simbólico (el capital erótico que ha estudiado José Luis Moreno Pestaña)), y b) que una forma estructural de nuestras prácticas son las prácticas de distinción, por las que las personas y grupos van trazando límites de acceso a sus estatus de poder, en sus variadas formas. La cultura contemporánea, nos hace ver Bourdieu, es un complejo de campos de distinción  en los que se acumulan sustitutos del "honor" de las sociedades premodernas, en otras modalidades que tienen que ver con la visibilidad y diversas formas de poder simbólico. La tesis de Bourdieu es que el mercado no solamente es un sistema de intercambio económico sino que se extiende a los campos simbólicos, culturales y a la vida cotidiana en una carrera por la acumulación de nuevas formas de honor.

El famoseo, por ejemplo, se ha convertido en la gasolina que alimenta los motores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. Desde los profesionales de la fama a cualquier persona que use las redes como escalera de su propia visibilidad, la visibilidad se traduce en una de las más poderosas formas de honor contemporáneo. Hay otras formas perversas de culturas del honor que se han instalado también como estructurales. De ellas, me interesa cada vez más la cultura de los rankings, que también se ha convertido en un elemento arquitectónico de nuestra sociedad. Es una cultura que nace de la mercantilización de todas las formas de existencia. La información que necesitan los ilimitados mercados, en sus diversas formas, se extrae a través de ciertos "indicadores de calidad" que jerarquizan a empresas, instituciones de todo tipo (entre ellas las educativas y sanitarias) o directamente personas, como ocurre en los ámbitos de la academia y la ciencia, en donde el "índice H" es ya la nueva modalidad del honor.

La medievalización creciente de la política, a través de la fosilización de la forma partido es otra de las consecuencias perversas de nuestras sociedades. No es accidental que el término "barones" haya dejado de designar a un estatus de honor de la sociedad estamental para designar a una forma de estatus territorial de la política. Los partidos políticos se convierten también en sistemas jerárquicos en los que se establecen distinciones entre simpatizantes, militantes y cargos, que, a su vez hacen carrera acumulando puntos de "honor". Tampoco es casual que en el censo que realiza por ahora Podemos se pida a los militantes que justifiquen documentalmente su práctica y que presenten la historia de su pasado activista. Cursus honorum.

En fin, podría seguir desenvolviendo la alfombra de la persistencia de la cultura del honor en nuestra sociedad. No sé si la tasa de violencia ha descendido en la historia, no creo que sea una cuestión de cantidad. Pero de lo que estoy seguro es de no ha sido por el abandono de la cultura del honor. Darwall y Pinker, en su celebración de la cultura contemporánea, sospecho, tienen una profunda fe en el progreso moral de los pueblos sobre el que soy profundamente escéptico. Darwall tiene razón en que ha de fundamentarse la moral sobre la responsabilidad. Accountability, es la término de responsabilidad que él usa, que ya se ha extendido por casi todos los ámbitos y que no puede ocultar su relación con lo económico.(Nietzsche denunciaba precisamente la hipocresía de la moral sustentada sobre el llevar las cuentas de las deudas, y abogaba por una moral de la generosidad). En todo caso, la responsabilidad es un horizonte que, más allá de la moral, debería ser un horizonte político. Pasar de las culturas del honor a las culturas de la responsabilidad no es solo una tarea de la moral sino de cómo ordenamos el mundo en formas de socialidad que no estén basadas en acumulaciones de capital, sea este económico o simbólico.

Las políticas de la responsabilidad (aceptemos el término de "accountability") son y deben ser políticas de la construcción de sujetos colectivos ante los que dar cuenta. La segunda persona es el estrato básico, pero lo es también en su forma plural: ser responsable ante vosotros. Ni los mercados, ni las masas, ni siquiera el pueblo, son términos de segunda persona. Sólo cuando aparece el vosotros aparece también la responsabilidad genuina.

domingo, 4 de junio de 2017

Cambio y repetición





Hacer una tortilla con un huevo es fácil, hacer un huevo con una tortilla no lo es. La causa está en la naturaleza de nuestro universo, que obedece a una de las leyes más profundas, la llamada Segunda Ley de la Termodinámica cuya formulación matemática
es difícil de entender y difícil de explicar. Fue intuida por Sadi Carnot en 1824, pero llevó cincuenta años más el formularla y entenderla, si es que aún se ha logrado del todo. El término S denota una función de estado de un sistema que se llamó entropía, que, dicho muy brevemente, caracteriza algo así como el orden o estructura de dicho sistema. También, explicado muy rápidamente, enuncia, que, en las transferencias de energía, incluso en los procesos cíclicos que parecen reversibles, la entropía tiende a incrementarse marginalmente. Hoy sabemos más de su universalidad gracias al trabajo del famoso físico Stephen Hawkins. Pero también sabemos más de su misterio a causa de su carácter intrínsecamente probabilístico. Hace del mundo un gran casino, donde localmente se producen milagros pero donde el caos (la banca) siempre gana.

La vida está hecha de procesos cíclicos. Es ella misma un enorme conjunto de procesos cíclicos de nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte. La vida parece ser una violación local de esta ley de hierro del universo, pero de hecho no lo es: cada renovación de la vida, cada ejercicio de la selección natural que transforma las especies, parece ser una conquista de orden, pero no lo es. Porque no lo es, la vida es vida: los ciclos son pseudociclos, necesitan renovar la energía que se pierde en el trabajo del sistema.

La sociedad y la cultura, así mismo, están formadas por cuasi-ciclos que renuevan y reproducen sin descanso el orden de los vínculos comunitarios. La cultura no es sino el gran invento humano para luchar contra la persistente amenaza del caos. Está basada en la memoria, que fue el gran invento del cerebro, para preservar el orden en el organismo. De hecho, la cultura es esencialmente una construcción de la memoria de las sociedades para preservar su existencia e identidad. Así, en el Creciente Fértil, que ligaba a Egipto con Mesopotamia, nacieron relatos de lucha del orden contra el caos que se convirtieron en las religiones encargadas de preservar sus respectivas sociedades. El Génesis es uno de los relatos que se ha conservado. Narra una de aquellas batallas contra el caos para crear y conservar el orden.

Mens in Black (Sonnefeld, 1997) y sus dos secuelas son un divertido nuevo ejercicio de aleccionar sobre esta lucha contra el caos (repito a mis alumnos que es en la serie B de Hollywood donde se pueden encontrar las películas más metafísicas): Tomm Lee Jones y Will Smith representan a dos personaje que son una suerte de ángeles encargados de proteger a la Tierra contra agentes del caos venidos de fuera. Disponen de un extraño gadget que borra la memoria de la lucha contra los monstruos que acaba de suceder. Así, las sociedades viven tranquilas sin sospechar la amenaza del caos.

Si la cultura es memoria también es olvido. Muchos de los dispositivos culturales tienen la función, como el dispositivo de los hombres de negro, de hacer olvidar los sufrimientos pasados y el caos que amenaza el futuro. De todos los componentes de la cultura, mitos, prácticas, artefactos, los rituales son los mecanismos más importantes en la reproducción de lo social. Son acciones que tienen un cierto sentido mágico: hacen cosas, pero lo que hacen tiene otro significado que el de los gestos. Convocan el orden allí donde amenazaba el caos. Por ejemplo el saludo, que repetimos ritualmente cada vez que nos encontramos. Su función es hacernos saber que nuestros vínculos permanecen, que la relación que tenemos no se ha deteriorado por más que hayamos tenido roces o discusiones. El saludo es un conjunto de gestos muy regulado por convenciones. Cada forma de saludo determina el tipo de relación que tenemos: un beso en la boca, dos besos en la mejilla, un abrazo fuerte, un abrazo leve, un apretón de manos, un complicado conjunto de chocar los puños,...cada forma de los gestos establece el nivel de relación. Los rituales están hechos de gestos mágicos que no pueden ser equivocados sin arruinar el efecto y producir el caos. No besas en la boca a tu compañero de trabajo al llegar a una reunión sin producir las sonrisas del resto; no le das la mano a tu pareja al despertarte, a menos que quieras arruinar definitivamente la relación,... Los ritos deben ser exactos en su continua batalla por el orden.

La compleja mezcla de memoria y olvido, de eterno retorno y de creación, fue la materia con la que Nietzsche elaboró su literatura filosófica. Fue uno de los primeros en mostrar lo ritual de la tragedia griega, nacida de la celebración y ritos de muerte y sufrimiento de los dioses. Fue el primero en señalar el nihilismo cultural que amenazaba tras el asesinato de los dioses por la modernidad. Fue el primero, y creo que el único, en tratar con franqueza la difícil tarea de mezclar la memoria y el olvido sin caer en una forma jesuítica de moral ni en la frivolidad estética alejada de la vida y sus sufrimientos. Nadie como él fue tan consciente de cómo la cultura ancla sus raíces en la vida y en la persistente resistencia al desorden.

Es muy paradójico cómo las sociedades tratan esta eterna lucha contra el caos. Los conservadores, por ejemplo, tienden, como su nombre indica, a preservar el orden constituido y, por ello, son los más ardientes defensores de los rituales. Siguen los ritos religiosos con escrupulosa constancia, aunque no sean creyentes, convocan banquetes familiares, por más que su familia sea un caos (y aquí recuerdo  la inmensa película Celebración (Festen) (Vintenberg, 1998)). Sin embargo, ya Marx en el Manifiesto Comunista desveló el caos sobre el que se sostiene la burguesía: "todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas". Ello se debe, nos explica Marx, a que la dinámica del capitalismo es la de la continua destrucción de lo pasado, es una permanente innovación en una carrera por el beneficio en la que el caos amenaza en el horizonte.

Aún más paradójica es la cultura progresista o de izquierdas. Se precia de defender a la sociedad contra la injusticia (una de las formas demoníacas del caos), pero es tradicionalmente incapaz de articular rituales que preserven la esperanza de la gente en que el orden será mantenido. Los pocos rituales que suele apreciar esta cultura son tumultuosas manifestaciones de masas, que, aunque mantengan las hormonas de movilización entre los asistentes, no son precisamente rituales que fomenten los lazos sociales, por el contrario, están destinados a mostrar la posibilidad de la destrucción del orden existente. En su eterna lucha contra la religión, considerada el opio del pueblo, la cultura de izquierdas suele llevarse por delante todos los ritos asociados a ella, mediante los que las comunidades suelen renovar sus pactos de existencia. No es sorprendente, por otra parte, que en un mundo amenazado por la modernidad, las religiones no perezcan precisamente porque se asientan sobre los rituales más básicos de la vida, especialmente los rituales de paso: nacimiento, pubertad, matrimonio, duelo.

Respecto a los conservadores, no tengo la menor duda: hay que mostrarles, didácticamente, con tanta paciencia como persistencia, que el mundo que están construyendo amenaza con un caos definitivo. Que el orden aparente se sostiene sobre la destrucción sistemática de la vida, de las comunidades, de la memoria, de la democracia. Respecto a los progresistas, hay que desarrollar otra forma de pedagogía (pedagogía, sí, porque hay mucho de infantil en su cultura): llevarles a los lugares donde viven las clases subalternas para que observen de cerca lo profundamente rituales que son las culturas de los de abajo, el cómo, a medida que sufren la explotación, necesitan asideros comunes en forma de rituales. Esto es lo que supongo que Shiller tenía en la cabeza al escribir sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad.